出埃及记

一1～22
以色列在埃及为奴
一8～14　不认识约瑟的王　出埃及记对于和以色列人有交往之法老的名号，一贯保持缄默。由于埃及史料完全没有提及以色列人在埃及定居、为奴、出离，这些法老的身分只能依靠记载中模糊的线索去揣测。主前十七至十六世纪间，埃及是由称为 * 许克所斯人的外族所统治。学者一般认为本节所述之法老，若非第一位 * 许克所斯统治者，就是 * 许克所斯人被驱逐之后的第一位埃及本土统治者。两者在时间分别上最少有一百年（大约是主前1650年或1550年），如果奴役以色列人的，是势力范围未达埃及全地之较早期统治者的话，这分别可以长达两百年之久。

一10　奴役以色列人的缘由　奴役以色列人的理由，是如果他们不被奴役，就会与仇敌联盟，离开本国。这话所显示的，应该是 * 许克所斯人被驱逐之后的时期。埃及人基于经济上的因素，想要保留以色列人。

一11　徭役　古代世界所从事的庞大建筑工程所需的工时极多，故此徭役（强逼劳工）颇为常见。它是税收形式之一（譬如说：平民每年为政府的建筑工程无偿工作一个月）。如果政府野心太大，本地人和战俘不足应付其工作量之时，徭役的箭头就会转而针对无助之人。

一11　比东　比东按考据是埃及语中的比亚顿（Pi(r)-Atum；意即「亚顿神〔Atum〕之地业」）。如今考证为位于开罗东北约六十哩，伊斯梅利亚运河（Ismalia Canal）旁的拉塔巴遗址（Tell el-Rataba）。经文指出所建的是积货城，并不表示这些城市单独作储备粮谷之用。积货城是各区的地理和活动中心，可能也是省会。

一11　兰塞　兰塞的地点在争论多年以后，如今确实地被考证为比东以北二十哩左右的达巴遗址（Tell el-Dab'a）。这遗址已被比塔克（M. Bietak）彻底挖掘过。这城曾经是 * 许克所斯的首都，名叫亚华里斯。主前十三世纪时，兰塞二世把它重建为自己的首都，称之为比兰塞（Pi-Ramesse）。这城在主前十二世纪（士师时代）拆毁，来建筑第二十王朝的三角洲首都泰尼斯。好几种人都曾经被兰塞二世征召为筑城的奴工，阿皮鲁人（'Apiru，主前第二千年纪用这名字来形容离乡背井的人）是其中之一。这名字应该会被用来形容希伯来人，以及其他的人种。

一14　制砖　古籍一致同意制砖工人做的是肮脏职业。一本名叫《行业的讽刺》（Satire on the Trades）的作品，描述一个无尽泥泞的难受生涯。住宅、政府屋宇、城墙，甚至金字塔，都一度用泥砖建造，所用的砖头数以百万计。工人每天的数额，由分配给小组的工作量而定。小组分工合作，职责计有搬运和打散禾秆、搬泥和运水、用手或模子塑砖，用日光曝晒数日，干后运到建筑地盘。建筑大屋的砖头长度超过一呎，宽度是长度的一半，厚度约有六吋。
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兰塞二世的神庙


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稻草泥砖


一15～22　临盆　古时女子通常是蹲着或跪着生产。产妇用小凳子、石头、砖头支持自己的重量。收生婆的职责不独是助产而已，她们还是受孕、娠妊、生产、育婴，这整个过程的顾问。

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二1～10
摩西出生
二1～10　伟人生时幸免于难　古代世界还有其他故事，描述伟人出生时奇迹地得免死亡，在独特的环境中养大。这种文学中最耐人寻味的一个是《撒珥根诞生传奇》（Legend of Sargon's Birth，大概是主前八世纪的作品）。撒珥根的母亲不愿将儿子献为祭物（作为女祭司，她必须这样做），就在幼发拉底河畔把他藏于一个芦苇篮子里面。顺流而下之后，婴儿被王宫的园丁发现，抚养成人。撒珥根长大后成为主前二十四世纪 * 亚喀得王朝的开国君主。然而这些故事和圣经也有重要分别。它们大部分都是描述具有王族血统的弃婴，被平民所养大。反之，摩西是在严密监视之下，被王族发现，在优异的环境中长大。法老的女儿不一定是有权有势的。因为在每个朝廷中，后宫中的儿童不可胜数，并且女儿的地位通常比儿子低。

二3　抹上石漆的蒲草箱　用来形容摩西箱子的希伯来字眼，与挪亚方舟相同。用来制造这浮水摇篮的蒲草（papyrus），在埃及和美索不达米亚也是制造轻型船只的材料；圣经的作者也晓得这一点（赛十八2）。蒲草捆了重迭三层，加上石漆便不会漏水（创六14用不同的字眼，但意思相同）。赫人神话《坎纳什与札珥帕双城记》（A Tale of Two Cities: Kanesh and Zalpa）描述坎纳什的王后，一年之内生了三十个儿子，把他们都放在防水的篮子中，让他们顺流而下。神话描述神明将他们从海中救出来，扶养他们长大。

二8　乳母　找乳母来乳养婴孩，直到断奶为止，是贵族和有钱人家的惯例。埃及文学虽然没有提供什么数据，美索不达米亚的法律文献却有讨论收养弃婴的法律手续。乳母是受薪的法定监护人，正式收养在断奶之后举行。

二10　摩西的名字　摩西一名来自埃及语的 ms(w)「生」。这是人名之中很普通的一部分，往往与神明的名字相连，如：杜得模西士（Thutmosis）是「妥得（Thoth）神所生」或「妥得神出生」的意思，兰塞（Rameses）是「锐（Ra）神所生」或「锐神出生」的意思。另一个可能是，埃及语 ms 是「男孩」之义，摩西可能只是以统称为名而已。其双关含义在于希伯来语中读法最近的字根，是「拉出来」的意思。

二10　在法老王宫长大　在法老家中长大，在教育和受训上应该有一定程度的好处。他学习的当会包括文学、书写，也包括战事。外语在外交事务上十分重要，可能也是科目之一。雄辩（在演说和辩论中出色）是埃及人最推崇的才华之一。《善辩之农夫》（The Eloquent Peasant）等文学著作，显出埃及人对于有辩才的人，是何等折服。摩西虽然受过雄辩术的训练，却不认为自己有此专长（四10～12）。

二11～25
摩西从埃及逃到米甸
二12～15　摩西的罪行　埃及人有很重的民族自尊，视外人为次等民族。因此外人杀死埃及人是很严重的罪行。

二15　从埃及逃亡：辛奴亥　《* 辛奴亥的故事》是最有名的埃及故事之一。在主前第二千年纪初期，故事主人翁因为惧怕失宠于新任法老，经迦南逃亡到叙利亚。在那里他娶了一位贝督因酋长的女儿，成为当地势力极大的领袖。

二15　米甸　米甸人是半游牧民族，按照不同的故事和史料，从巴勒斯坦的外约但和尼革地区，到西乃半岛北部，都有他们的足迹。然而最有充分证据显明是米甸人中心地点的，却是阿拉伯半岛西北部的亚喀巴湾东面地区。

二16～19　牧羊女　通常只有家里没有男丁时，女子才会出来牧羊。本段记载其他牧人欺凌这些少女，充分曝露了这种作法的不利之处。

二23　法老的身分　本段也是没有记载法老的身分。大部分学者相信他若非杜得模西士三世，就是兰塞二世。

三1～四17
燃烧的荆棘与摩西蒙召
三1　名字不同：流珥（二18）；叶忒罗（三1）　摩西的岳父在上一章叫流珥，本章叫叶忒罗，在民数记十29却叫何巴（参：士四11）。一旦明白用语模棱两可之处，这疑难就得到解释。用来形容女子外家男性的字眼含义很广泛，同一个字可以解作女子的父亲、兄弟、祖父。大部分解答都是基于这一点。流珥可能是祖父兼族长，叶忒罗才是西坡拉的父亲，亦即是摩西正式的岳父，何巴是叶忒罗的儿子，摩西的内兄。另一个可能是，何巴和叶忒罗都是内兄，流珥是他们的父亲。

三1　神的山　神的山在此称为何烈山，其他经文则称之为西乃山。但这两个名字都可以描述整个地区，或某个山脉，或一个山峰。摩西把它描述为神的山，最有可能是他意识到以后几章所发生的事件，使这山得到了新的地位；不是因为这里发生过什么事，或有什么迷信的理由。古代世界和古典时代的人，相信山是神明居住的所在。

三2～4　燃烧的荆棘　将燃烧的荆棘当作自然现象的解释有很多，从能够排泄可燃气体的，到上面生满了鲜艳叶子或浆果的灌木都有。来自埃德富（Edfu）庙宇的埃及晚期贺如司（Horus）文献，描绘天神显现的形式，是某一种灌木之上的火焰。但这文献比摩西晚了整整一千年。

三2～7　耶和华你父亲的神　神自称为「你父亲的神」显示守护神的概念，依然最能准确地表达以色列对 * 耶和华的想法。耶和华在西乃成为国家的神之后，这称号便不再使用。这称号同时亦将祂认同为立 * 约的神。

三5～6　把你脚上的鞋脱下来　祭司的惯例是赤足进入庙宇，免得把灰尘或任何不洁之物带进去。

三7～10　流奶与蜜之地　迦南地被形容为「流奶与蜜之地」。对畜牧为生的人而言，这话是描绘土产的丰盛；但对务农的人来说却不尽然。奶来自羊群，蜜──大概是指枣的果浆，不是指蜂蜜──是自然的出产。* 乌加列史诗 * 巴力与摩特（Mot）中，也有类似的话，描述大地回复丰饶时，干河流满了蜜。早至《* 辛奴亥的故事》的埃及文献，都描述迦南是个有丰富自然资源，农产又丰盛的地方。

三8　迦南的居民　所列六组迦南居民的头三个十分有名，有关后三个的资料却少而又少。早至埃卜拉版片（主前二十四世纪），「迦南」已经在文献中出现。迦南人被形容为有墙城邑的主要居民，但似乎不是这地的原住民。* 赫人来自安那托利亚，即今日的土耳其；然而其中有一部分南迁，占据了叙利亚和迦南的部分地区。* 亚摩利人（在美索不达米亚称为阿穆鲁〔Amurru〕或马尔图〔Martu〕人）早于主前第三千年纪中期，已经出现在信史之中。大部分学者相信他们来自叙利亚，盘据了近东不少地区。比利洗人究竟是种族还是社会阶层（住在无城墙地点的人），至今未有定论。希未人有时被认为与何利人有关，若然，他们可能就是 * 胡利人。耶布斯人所占据的地区，特别是耶路撒冷城，是后来便雅悯支派的属地。他们经常和住在同一地区的比利洗人牵上关系。比利洗人、希未人、耶布斯人，都没有在圣经以外出现。

三11　摩西反对的理由　鉴于摩西在法老宫中所受的训练（见二10注释），他反对的理由没有什么说服力。

三13　启示圣名　古代世界的人相信名字与其人的本质有不可分割的关系。认识某人的名字，就是知道他的本性，并且可能得到控制他的能力。故此神明的名字有时是严守的秘密。例如埃及的太阳神「锐」另外还有一个秘密、隐藏的名字，只有他的女儿伊西斯（Isis）才知道。请参看二十章7节的注释。

三13～15　我是　以色列的神的名字 * 耶和华（正确读音是「雅巍」〔Yahweh〕，英文通常以大写之「主」〔LORD〕字代之，如第15节），是基于希伯来语之连系词「是」（相当于英语之 to be）构成的。第14节所用的是这个词第一人称的另一个形式「我是」（I am）。以色列的神名为耶和华，在旧约以外有不少证据。比较重要的文献包括了：米沙碑文（Mesha Inscription）、亚拉得陶片文字（Arad Ostraca）、拉吉书函（Lachish Letters），以及科姆废墟（Khirbet el-Qom）和孔蒂拉特阿吉鲁（Kuntillat 'Ajrud）的碑文。此外在以色列以外，尚有几个可能是以耶和华或「雅」（雅巍的简称，即「哈利路亚」、「伊莱贾」等中之「亚」字）作为神祇名字的例子，但全都无法肯定。其中最耐人寻味的一个，是主前第二千年纪中期努比亚（Nubia，今苏丹）某些埃及碑文中，说到「沙苏（Shasu）地的 Yhw」。同样的铭文指出沙苏是西珥（参看：申三十三2；士五4）一带的贝督因人。圣经提到米甸人叶忒罗崇拜耶和华（十八章），或许能够印证这一点。然而不可忽略的一点是，米甸也是亚伯拉罕的后裔（创二十五2～4），因此这神与以色列的神可能亦非毫无关联。

三16～17　长老　长老是以色列宗族的领袖。长老通常组成执政议会，负责乡村或社群的领导工作。百姓要摩西得到众长老的认可，才会接纳他作为领袖。

三18～20　希伯来人的神　「希伯来人的神」这称号的应用，完全局限在出埃及的记述中。由于「希伯来人」一语对以色列人来说，一般只是对外人使用的自称，部分学者认为「希伯来人」就是同时代古籍之中所提及的阿皮鲁或 * 哈比鲁人。阿皮鲁／哈比鲁不是种族的名称，而是社会用语，指离乡背井的人。

三18　为祭祀走三天的路程　摩西向法老提出的要求，是在旷野进行为期三日的朝圣旅程。这通常包括来回各一天的路程，加上一整天的宗教典礼。法老的拒绝，使他的罪名中，加上了迫害宗教一项。

三19～20　大能的手　埃及碑文经常使用伸出来或有力的手或臂，来形容法老的权势。这话在出埃及记载中一贯的用法，是描述神的能力胜过法老。请参看：申命记二十六8的注释。

四1～9　摩西的三个表记　耶和华赐给摩西的三个表记很可能各自具有象征性的意义。杖在埃及是权柄的象征；蛇是法老的代表，称为乌拉厄斯（uraeus）的蛇像是他冠冕上最突出的一部分。因此第一个表记的意思，是法老和他的权柄，完全是在神的掌管之下。第二个表记是将皮肤病加在摩西手上。这病通常译作「大痲疯」，但事实上，原文的希伯来用语，是可以用来形容很多不同之皮肤症状的，大部分都远不及汉森氏病（Hansen's Disease，真正的痲疯病；见：利十三注释）严重。然而，这病在圣经之中加诸人身，一贯是对僭妄──即人以傲慢态度私自篡取惟有神才有权指派的地位──的处罚（民十二1～12；王下五22～27；代下二十六16～21），在此表示神有意处罚法老。这病能够将人驱逐离开神的面前，因为它使患者不洁。变水为血的第三个表记，显出完全仰赖尼罗河水的埃及，其兴衰是在神的掌管之下。它也是神要降灾祸的先声。
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法老冠冕上有蛇像


四17　摩西的杖　摩西的杖成了神的大能和神与他同在的象征。摩西从来没有用它念咒作法，可见圣经是慎重地不把它与一般法术的器具等量齐观。它不是用来控制神，并且除了一次不幸事故（民二十）以外，摩西每次都是谨遵神的吩咐使用。

四18～26
摩西流人血的罪
四19　摩西的罪名　埃及人不复有意以谋杀罪名处死摩西，并不表示他所有罪咎已经获得赦免。

四20～23　使法老的心刚硬　使法老的心刚硬的主题，在本段中首次出现；在以下十章，它重复出现凡二十次（从十灾发生时到渡过红海为止）。所用的动词有好几个，并且法老有时是自硬其心，有时则是神使他心硬。这话的概念，与描述这一类的埃及用语很有其对应之处。这所表达的是恒忍、顽固、坚持、不屈不挠的本性；视乎当事人所坚持的是什么行为或态度，这话也可以有正面或负面的意思。

四22　以色列是神的长子　本段技巧地发展长子──神的长子以色列、法老的长子、摩西的长子──所要面临的危难。以色列是神的长子的意思是，以色列是第一个与神建立关系的国家。

四24～26　耶和华想要杀他　经文已经明言埃及没有人要杀摩西（19节），但摩西在神面前依然有流人血的罪。后来设立逃城的目的，是向自信有可以从轻发落理由之杀人犯提供庇护。米甸是摩西寻求庇护的地方。摩西离开此地，就要冒着因这罪行受罚的危险。旧约其他照神吩咐到另一个地方，中途又遭留难的例子，还有雅各布（创三十一～三十二）和巴兰（民二十二）。每次神都确实赞同旅程，只是在放行之前，有事必须先行处理而已。

四25　火石刀　即使在金属制造的工具和武器都普遍应用之后，以色列和埃及仍然使用火石碎片施行 * 割礼。这些碎片十分锋利，并且随处可得，是这种古老 * 仪式的传统用具。

四25　血郎　最近发表的可信度颇高的研究，提出 * 割礼在很多文化中是由男子的岳家执行，并且能够将家庭的保护延伸，包括该男子及其子女。如果米甸也有此习俗，这作法的作用，就是将摩西在米甸所受到的庇护延伸到这里来。从以色列人的角度看，涂血（25节）在逾越节的 * 仪式中再次出现（十二7），保护人不被灭命天使所杀（十二44～48）。西坡拉以摩西为「血之新郎」（和合本：「血郎」）一语，似乎显示他一方面需要家庭的庇护，另一方面亦需要血来赎罪。

四27～31
摩西回到埃及
四29　长老　本节的长老是以色列宗族的领袖。长老通常组成执政议会，负责乡村或社群的领导工作。众长老在此接受摩西的角色和使命，承认他具有神的权柄。

五1～21
摩西对抗法老
五1～5　在旷野守节　古代世纪的节期是按照大自然的周期（新年、* 丰饶节期）、神话事件（神明作王或战胜混沌）、农事（收割）、史迹（奉献或得拯救）而奉行的。这些节期庆祝神明的作为，请求神明继续恩待他们。上述的因素往往会合而为一。守节通常要特别在圣地举行，因此需要朝圣旅程。

五6～14　造砖的草　草在砖头加热时，有作为黏结剂的作用。没有足够的草料，或者使用质量不佳的碎草，砖块就不易形成。随着破裂比率的增高，规定的数额就难以达到。埃及文献中的数额往往没有说明工人的数目和容许的时间，只知数额经常都无法达到。

五22～六12
神决意拯救
六3～8　耶和华　六章3节表面看来，似乎表示族长时代的列祖并不熟悉 * 耶和华的名。但这看法很清楚是不吻合创世记十五7和二十八13。伊勒沙代（和合本：「全能的神」）的确是为族长所知的名字，并且在创世记十七1和三十五11，与盟 * 约中族长在世时实现之部分相连的，也是伊勒沙代一名。相对而言，与「耶和华」一名有关的，则是长远的应许，尤其是指土地方面。因此说族长不曾经历祂（换言之，祂没有如此向他们启示）是对的。族长大概不是用耶和华的名来崇拜真神，但经文也不必然会导致一个结论，说他们对这名一无所知。

六6　伸出来的膀臂　埃及人经常听见法老伸出来的膀臂成就大能的作为。但如今耶和华伸出来的膀臂却要压倒法老。祂来是要成就自己对亚伯拉罕所起的誓言──原文作「（向天）举手」。圣经在此是以手势作为起誓的别称，因为没有比神更大的能力，可以给祂指着起誓。请参看：申命记二十六8的注释。

六28～七13
摩西和亚伦到法老面前
七9　蛇　埃及人相信蛇是有智慧及法力的受造物。在法老冠冕上代表下埃及的守护女神瓦泽特（Wadjet）的，正是称为乌拉厄斯的蛇像。它后来成为了法老权力的象征。此外，众神之敌阿波皮斯（Apopis）在以蛇的姿态出现时，是代表混沌的势力。是以这个蛇（眼镜蛇或鳄鱼，见下文）为表记，不是随便选用的。因为对埃及人来说，再没有比蛇更不祥的动物了。

七11～13　法老的术士　法老的术士是施法和念咒的专家，并且熟知预兆和异梦方面的文学。他们大概曾经施行感应法术（这种法术所根据的概念，是对象和它所象征的事物有关联，例如对某人的照片做甚么，同样的事就会发生在某人的身上），也曾经用他们的所学来控制神灵。他们认为法术是维系万有的绳索，可攻、可守，无论人、神，都可施法。

七11～12　杖变作蛇　部分学者宣称有一种眼镜蛇颈部受到某种推拿之后，身体会僵直不能动弹，埃及的术士看来有能够变成蛇的杖，可能就是这个理由。这种弄蛇的方法可见于圣甲虫（scarab）* 护身符的铭刻上，时至今日依然有人施行。但必须提及的一点，是本段译作「蛇」的字眼与四章3～4节所用的不同。本节所用的字眼虽然在两处经文中与「眼镜蛇」相对（申三十二33；诗九十一13），但它通常是指体积较大的恶兽（见：创一21）。以西结书二十九3以这兽与法老相等，部分学者认为该处经文所指的是鳄鱼。但认为法老术士是在玩幻觉的把戏，却是不必的──这些人是邪术大师。

七12　亚伦的杖吞了术士的杖　亚伦的蛇吞了术士的蛇，很清楚是象征以色列胜过了埃及。例如旧王国（Old Kingdom）的金字塔文献用一个王冠吞吃另一个王冠，来描绘上埃及征服下埃及。在埃及的石棺文献中，吞食是法术的行动，表示吞吃者吸收了被吞者的法力。因此，埃及的术士会以为他们杖中的法力，已经被摩西的杖据为己有。

七13　心里刚硬　这是第二次提到法老刚硬的心（见四20～23注释），反映出他一意孤行自己所选择的道路。

七14～十一10
十灾
七14～十一10　十灾是对埃及神祇的攻击与自然现象　很多学者认为十灾是针对埃及神祇的攻击（见十二12）。埃及神祇不但无法保护他们，并且攻击埃及人的，更是这些神祇所司的范围，足证这一点是确实的。究竟灾难是否一一针对个别的神祇，却难以肯定。又有学者从另一个角度，提出一连串的自然现象，能够从科学的角度解释这些灾难：由夏季过度泛滥开始，各种的因果关系一直延伸到三月。持这立场的学者，有时依然承认这些灾难就其发生的时间上、分辨埃及和以色列人上、预先宣告上，及严重性上，仍然属乎神迹。以下的讨论将会逐一说明学者所提出的自然解释，以及指明被视为攻击对象的神祇，让读者自行决定这两种诠释，在经文的理解上各自应占何种的地位。

七14～24　水变血之灾　尼罗河是埃及的生命线。农业乃至生计都完全仰赖尼罗河周期性的泛滥，将沃土沈积在全长四千一百三十二哩的河边。肥胖的哈皮神（Hapi）是贺如司神众子之一。严格地说，他不是尼罗河的河神，而是尼罗河泛滥的化身。有人认为河水血红是因为河水里面有过多的红土，和色泽鲜红的水藻及细菌。这都是泛滥比平常严重所造成的现象，其结果是河水不再像平常一般带来充沛的生机，而是构成鱼类大批死亡，泥土不能耕种。摩西以前几个世纪的《伊普沃的警告》（Admonitions of Ipuwer）也观察过同样的现象：尼罗河变作血，不能饮用。圣经描述埃及人挖地（24节），他们可能是试图找到经沙土滤过的水。

七19　木器和石器　大部分译本在第19节都有「木器、石器」等字眼，并且表示这些器皿中的水也都变为血。但希伯来原文是没有提及「器皿」的。「树枝、石头」在 * 乌加列文献中连用时，是指偏远的不毛地带。另外，经文中提及的运河（和合本：「河」），是指人工开凿供灌溉用的水道。

八1～15　蛙灾　水中和河边填满腐鱼，很自然就把青蛙赶到岸上。女神赫克特（Heqet）是青蛙的形状，并司助产。但却难以想象这灾怎能够说成是她被击败。埃及的术士不能消灾解难，只能使情况更加糟糕。

八11　法老硬着心　本节所用的动词与前面的不同（参四20～23，七13），意思是「使之重」，因此与埃及一个人所共知的意象有关。在《亡经》中审判的一幕里面，死者的心放在天平之上，与一条羽毛（代表司真实和正义的女神玛阿特〔Ma'at〕）互称，来决定他要被带进快乐的来生，还是遭受吞吃。增加法老之心的重量，就是表示他来生要面临厄运已是定数。它和英语俗谚「在棺材上多加一根钉子」差不多，都有使无可避免的事加速发生的意思。

八16～19　虱灾　灾难的虱子（NIV：「蚋」〔gnat〕）究竟是哪种昆虫并不清楚，因为在希伯来原文中这字只在这个场合出现。大部分研究都认为最可能是蚊子和扁虱。前者可以在泛滥后留下的大量死水潭中滋生。「神的手指」（和合本：「神的手段」）可能是埃及人对亚伦之杖的形容。术士的失败以及承认这是神的作为，显出神的目的已经开始实现了，那就是：埃及人就要知道我是 * 耶和华。

八20～32　遍地就因这成群的苍蝇败坏了　圣经并没有说明第四灾昆虫的名字，代之而用的是个只在此场合出现，形容群体的字眼。鉴于当地的气候，以及到处是腐烂的鱼、蛙、草、木，将其理解为苍蝇是很合逻辑的。最普遍的诠释，则是学名为 Stomoxys calcitrans 的品种，因为牠能够传播皮肤性炭疽（skin anthrax；与后来的两灾有关）。这些昆虫既是害虫，又传播病菌，所以说遍地被牠们所败坏。

八22　歌珊　这是第一个没有影响住在歌珊之以色列人的灾难。歌珊的确实地点仍然未能肯定，但它必然是在尼罗河三角洲地区的东部。

八26　把埃及人所厌恶的献为祭　法老提出容许他们在本地献祭时，摩西并没有指出他们的 * 仪式要在某个圣地举行，而是反对，说他们的仪式是不能被接受的，因为他们是把埃及人所厌恶的献为祭。无数浮雕证明屠杀牲畜给神祇作为食物，在埃及宗教中是十分普遍的作法。然而动物血祭在埃及宗教中最主要的太阳崇拜、君王崇拜和 * 葬礼等仪式中，却没有什么地位。被杀的往往是被视为神祇仇敌的动物。

九1～7　畜疫　这畜疫经常被鉴定为炭疽。这种尼罗河冲下来的细菌，鱼、蛙，和苍蝇都被它所感染。埃及爱神哈妥尔（Hathor）以母牛的形式出现，而代表亚皮斯（Apis）的圣牛，更备受尊崇到死后要受熏尸处理，有自己的石棺，在墓城（necropolis）中安葬的地步。
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埃及爱神哈妥尔


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埃及的亚皮斯铜牛


九8～12　几捧炉灰　部分学者认为炉灰取自砖窑（象征以色列人的劳苦），但埃及的砖通常是晒干而非窑烧的。本节所说的炉子规模颇大，因此可能是焚烧死畜尸骸之处。埃及人有时用散灰作为遏止瘟疫的法术 * 仪式。它在此虽或能够结束畜疫，却将苦难转移到人类身上。

九10～12　疮灾　接触过有病青蛙或牲畜的飞虫叮咬人类，藉此传播皮肤性炭疽。这些病菌能够使人生疮，手足上尤然。

九13～35　下雹的结果　雹对农作物和人畜都具有破坏力。经文对受影响谷物的描述（31～32节），表示当时是一、二月之间。

十1～20　蝗灾　蝗虫在古代近东是极常见的祸患，其破坏性和所制造的混乱，使之恶名昭彰。蝗虫的繁殖地在苏丹一带，造成这一连串灾祸的潮湿天气，同时亦增添其数量。蝗虫在二、三月间开始袭击，随着风向迁徙，或到埃及，或到巴勒斯坦。经文所说的东风（13节）会将牠们吹到埃及。蝗虫每日食量与本身体重相等。蝗群有时大得可以覆盖四百平方哩，而每平方哩的蝗虫更可以多达一亿。无论有什么逃脱了冰雹大难的，此时无疑都不能幸免。蝗虫若能在被吹出大海之前产卵，问题更会成为循环。埃及经济已经崩溃，但其主要神明仍未蒙羞受辱。

十19　西风　结束蝗灾的是「海风」（直译，和合本：「西风」）。就以色列而言，海风就是西风。但对埃及来说，这风应该来自北或西北，将蝗虫吹回海中。

十21～29　（摸得着的）黑暗之灾　「这黑暗似乎摸得着」一语，表示黑暗是由浮在空气中的东西造成的；换言之，这是当地称为喀新（khamsin）的尘暴。尼罗河冲来沉积在岸边的红土，加上冰雹蝗虫留下来的荒地，构成尘沙过剩。这种风暴通常在三至五月间发生，三日合乎一般的长度。经文将重点放在黑暗而非尘暴，可能表示这灾所针对的，是埃及的国神、法老之父，太阳神亚孟─锐（Amon-Re）。

十一1～10　第十灾和法老　法老在埃及被视为神明，而这个第十灾所针对的正是他。他的「父」太阳神在第九灾被击败，如今他的儿子──可能甚至是继位的太子──更被宰杀。这对于法老本人、王位、神性，都是打击。

十一2　要金器银器　以色列人所得的指示，是向埃及人要金银器皿和衣服（其他经文所提）。与此最有关系的，可能是以色列要庆祝他们神的节期。在这种场合穿着华丽是理所当然的事，以色列人是奴隶，没有这种奢侈品也不足为奇。埃及人此时必然已经因这些灾祸濒临绝望，想到或能藉此平息以色列神的怒气，因此十分愿意合作。

十一4　神出去巡行埃及遍地　埃及主要节期中最重大、最是众所期待的一件事，是神明出来到百姓中间。然而以色列的神巡行埃及遍地，却是为审判而来。

十一5　磨子　磨子后的婢女被视为社会最低下的阶层。本节中的手磨又称鞍磨（saddle-quern），是由两块磨石制成：下磨石有凹面，上磨石呈长方形。她们的日常工作是用上磨石，将散在下磨石面的谷粒磨成粉。

十一7　连狗也不敢向他们摇舌　当时的狗无人饲养，且被视为不受欢迎之物，大概和今日的老鼠差不多。狗也不吠（NIV；和合本：「摇舌」）表示非常的平靖，因为这些流浪恶犬的脾气是一触即发的。

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十二1～28
逾越节
十二1～28　逾越节的根源　按照圣经的叙述，逾越节是在第十灾时设立的。但这并不表示它不是源起于某个已经存在的节期。应该回想的一点，是神设立为立 * 约证据的 * 割礼，也是个已经基于别种理由而存在的习俗。逾越节 * 仪式中很多环节，都似乎是取材自游牧民族中，谋求保障牧民不受邪灵攻击，和保证牲畜 * 丰饶的一种 * 仪式。即使如此，这些环节都经过成功的「改装」，来切合第十灾和出埃及的新背景。游牧民族节期改头换面倘若是真有其事的话，逾越节就如同后世西欧基督徒将异教的冬至（winter solstice）节日改换成圣诞节，但仍保留其中富有象征意义的冬青（holly）、檞寄生（mistletoe）、常青树（译注：这些都是西方传统的圣诞装饰，如圣诞树等）。

十二1～11　历法　亚笔月（后来称尼散月）因这事件成为以色列宗教历中每年的第一个月。然而按照民事历，六个月后的提斯利月（Tishri）才算是一月，而「新年」的庆典也在该月举行。以色列所用的是阴历，但定期调整，来与太阳年配合。亚笔月在每年春分（spring equinox）之后第一个新月开始，通常是从公历三月中延伸到四月中。

十二5　无残疾一岁的公羊羔　公羊满了一岁，就算是度过了初生时最艰难的时期（死亡率在百分之二十到五十之间），可以在羊群中参与生产了。然而羊群中并不需要这么多的公羊，所以很多一岁的公羊羔（尤其是山羊）都被宰杀，来供应皮草和肉食。可以生产小羊和提供羊奶的母羊，则保留到八岁左右。

十二6　在黄昏时宰羊羔　埃及的民事历每月三十日，各分三旬，每旬十日。而埃及的宗教历以及一切节期，则仍依阴历计算。逾越节和灾难发生的时候，适逢埃及人所谓的「半月日」之前夕。更重要的一点，是阴历以新月为每月之始，因此逾越节发生在满月之时，并且必定是春分之后的第一个满月。宰羊在黄昏进行，正值以色列每年第一个满月初升之时。

十二7　血的功用　原始宗教经常用血来驱赶邪恶势力，但在以色列的 * 仪式中，血是作洁净之用的。在宗教信念和奉行中依然保留这些原始概念的以色列人，虽或会迷信前者，但后者才是属神本意的功用。美索不达米亚的人将房屋的门框漆上红色，相信这种颜色能够驱逐邪灵。

十二8　菜单　逾越节筵席的菜单在游牧社会中，应该十分普通。禁酵可能另外有特别的象征价值。在后期犹太教文学和新约中，酵与 * 不洁和 * 玷污有关。但它在这么早的时代，究竟有没有这意思却难以肯定。后期犹太教文学将苦菜鉴定为莴苣、菊苣、刺芹、蔊菜，或苦苣。上述菜蔬都很容易烹调，但圣经所用的字眼是否包括这几样，却无法确定。已知的一样是埃及有种植莴苣，而译作「苦菜」的希伯来语字眼，亦与 * 亚喀得（巴比伦）语中的莴苣对应。烤羊的命令排除了另外两个作法。一方面是异教春节庆典有时包括生肉，这命令与之相对。另一方面仓促时不容许水煮，因为这样做需要很多屠宰、取出内脏、调味的时间。由于这是圣筵，其肉不能在其他时间吃用，吃剩的残羹亦必须适当的处理。

十二11　逾越　中文「逾越」或英语 Passover 的翻译，都不能充分表达希伯来原文（pesah）的意思。从以赛亚书三十一5，可以看出这个动词有保护的意思。在该处经文中，「保护拯救」与本动词（和合本：「越门」）是平行对句。本节不是描绘耶和华「越过」门户，而是说祂在门口护卫，不容灭命的天使进入（参十二23）。如此门框和门楣上的血就有洁净门户，预备神之临在的功用。

十二12～30
第十灾
十二12～13　埃及的王权节期　本段可能有一点反映了埃及著名的、代表更新君王权柄的塞德节（Sed festival）。这个庆典的用意，是让全体神明认可法老的王权。然而在经过一连串灾难之后，众神必须承认的却是 * 耶和华的王权──不是即位，而是祂一直拥有的权能。君王在塞德节中象征式地在全地随意周游，来显示他能够支配全地。神巡行遍地，藉灾祸证明其支配权，法老的王权受到嘲弄，耶和华的王权却得以认定。

十二14～20　无酵节　无酵节（又名「除酵节」）在逾越节之后举行，为期七天。以色列急促离开埃及时不能带酵，因此只能烘没有发酵的面包，这节的意思就是以此作为对出埃及的纪念。这里所说的酵来自面团中的大麦成分，发酵后可作酵母。每次在面团中留下少许，发酵后加在下次的面团中，以促进发酵过程。如果没有留下这种「引酵剂」，整个过程就得从头开始。要达到合适的发酵程度，需时七至十二日。

十二16　圣会　圣会或宣告是大部分古代宗教中重要的一环。这种聚会呼召百姓放下日常的工作，参加地区性或全国性公开而集体的敬拜。

十二19　无酵饼与收割大麦　无酵节在收割季节的开始举行，与大麦收成同时发生。无酵饼在这环境中的重要性，在于它代表新的开始。大麦收成的初熟果子不等发酵便立刻食用。

十二22　牛膝草的使用　血是用牛膝草涂在门楣和门框上。牛膝草是一种墨角兰（marjoram）属的植物，在圣经中与洁净之礼有关，理由大概是它在这一类 * 仪式中的应用。这种草的质地极宜制造刷子和扫帚。
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牛膝草


十二23　灭命者　门楣门框上的血向耶和华示意，使祂保佑屋中的人免受灭命者之害。美索不达米亚的人相信使孩童死亡的是女邪灵拉马什图（Lamashtu），带来瘟疫的则是（男性）邪灵南塔鲁（Namtaru）。埃及人同样亦相信在每个方面，都有一连串的邪魔威胁人的性命和健康。然而本段却没有不受神明控制的邪灵，有的只是宣告神审判的使者。杰里迈亚书用相同的字眼，来形容列国的毁坏者和劫掠者（耶四7）。

十二29～30　长子　对以色列人来说，长子奉献礼的意思是承认耶和华是生命、丰饶、丰足的赐与者。耶和华取去头生人、畜的生命，是为了维护自己作为赐生命给埃及之神明的权利。这角色通常是由法老所扮演的。

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十二31～42
出离埃及
十二34　抟面盆　运输已经抟好、供明日食用之面团最简易的办法，是正如本节所言，把面团放在抟面盆中，盖布以防弄脏。

十二37　所经路径　兰塞是尼罗河三角洲东部的达巴遗址（参一8～14注释），以色列人在该处为法老建城。疏割被考证为图米拉特干河东端的马斯库塔遗址（Tell el-Maskhuta）。好几个埃及典籍都能证明，这是往东离开埃及的正常路径。从兰塞到疏割大约是一日的脚程（有关出埃及的路径，请参看图一）。

十二37　以色列的人数　学者基于几个理由，认为以色列人口数目有值得质疑之处。男丁若有六十万，总人口就必超过二百万。学者辩称埃及三角洲地区并不足以供养如此庞大的人口（他们估计当时全埃及的总人数只有四至五百万）。今日图米拉特干河地区人口在两万人以下。同时代的埃及军队亦不超过两万人。事实上，* 赫人在主前十三世纪的加低斯（Qadesh）战役中所集结的三万七千大军（大概是夸大其词），学者已经相信是历来最大规模的战斗部队了。亚述王桑希阿达德（Shamshi-Adad，主前1800年）围攻努鲁贡（Nurrugum）时，自诩有大军六万之众。以色列的战斗部队若是真有六十万，则何惧之有？

　　这么多人前行时，队伍可以长达二百哩。即使没有牲口、孩童、老人，一日的行程也无法达到二十哩（商队一日可走二十至二十三哩）。携畜带眷搬迁营盘，每日平均只能前进六哩。不论速度如何，后队与前队相比，起码相差两个星期的行程。这么长的队伍渡过红海是一个问题，圣经似乎描述这是一夜之内发生的事。虽则无疑亦有人计算过如何来达成。然而单就队伍而论，已经足以从渡海之处一直延伸到西乃山。

　　再者，两百万人住在旷野四十年，又有半数死在当地的话，考古学家也有理由预期找到一些痕迹──特别是加低斯巴尼亚等，他们曾经逗留过一段时期的地方。将焦点转至他们到达迦南之后，情况也好不了多少。当时迦南的人口远逊于以色列大军的数目。并且所有考古证据，都显示 * 晚铜器时代本区人口大幅下降；那时正是以色列人征服当地之际。一些估计认为即使到了主前八世纪，整个以色列的人口仍未超过一百万。今日以色列尽管有大规模的都市，人口仍不过是出埃及人数的双倍而已。然而经文的人口之报告却十分一致（见：民一32，十一21，二十六51）。虽然有人提出很多的解决办法，但都各有问题。上述一切理由，显示传统的读法不太可能是正确的解释。有关亚述铭文中数字的研究，表示数字可能应该从概念的角度理解，而非一丝不苟的统计。但要我们摆脱本身文化的桎梏，总是极为困难的。可行性最高的解决方法，是希伯来语的「千」字，还可以译作「部队」。如是者「六十万」（原文「六百千」）可以是指六百队军人。进一步资料，可参看：乔舒亚记八3和民数记二3～32的注释。

十二40　四百三十年　这段时期的年代难以考证。列王纪上六1记载说，从出埃及到主前九六六年奉献圣殿，一共相隔了四百八十年。如此出埃及就是在主前一四○○年代中叶。在此再加四百三十年，就表示以色列人来到埃及，是在主前一九○○年代的上半。然而不同看法为数不少，其中好几个都有圣经和考古证据的支持。比较详细的讨论，可参看下文「出埃及的日期」。

出埃及的日期

　　鉴定出埃及的日期多年以来都是一个难题。由于记载之中没有提及任何一位法老的名号，学者只得寻求比较间接的数据来支持自己的论点。上述数据可以分为内证（来自圣经经文）和外证（得自考古和历史研究）两种。

　　主要由经文中的家谱和所提及的时距（如：王上六1）构成的内证，显示出埃及日期在主前十五世纪中叶。这日期一旦以有圣经根据为由得被接受，是可以从历史／考古立场加以维护的。但这看法必须接受的好几个假设，是考古学家认为是犯上了数据不足，或误解数据之毛病的。例如出埃及若在主前一四五○年左右发生，征服日期就得归在迦南的晚铜器时代。可惜在以色列征服遗址进行挖掘的考古学家，并没有找到晚铜器时代有墙城市的痕迹。不少遗址甚至完全没有晚铜器时代定居的迹象。支持这看法之学者的回应，是不少大型设防城在中铜器时代被毁，可能是与以色列人的入侵有关。然而考古学家通常认为中铜器时代在主前一五五○年左右结束，要将整个时代系统移位一百年，却是颇为复杂的事。

　　学者一般认为外证比较支持主前十三世纪，兰塞大帝的时代。但这看法却要假定圣经中的某些数字，必须另作诠释。例如列王纪上六1的四百八十年得解作是指十二代（12×40），而实际年数远比四百八十为低。此外，历史／考古数据虽说是比较吻合主前十三世纪出埃及的日期，疑难之处依然不少。其中之一是主前十三世纪末法老梅雷他的碑文，已经提及以色列是迦南地的民族之一。

　　上述两个日期都有其疑难之处，可能还有一些先入为主的观念，使我们无法将手头上的数据，拼凑为完整的图画。问题至终很可能会透过历史和考古的研究得以澄清，但在此事未成事实之前，我们只能以这个不明朗的现实为足。

十二43～51
逾越节的规例
十二43　逾越节的规例　第38节提到有好些非以色列人（「闲杂人」）和他们同出埃及，故此本段加添了三条有关逾越节的规例。第一，只有受了割礼的人才可参与，表示这个节期是专门为以色列社群而设的。第二是肉一点也不可以带出屋外去。第三，骨头一根也不可折断。后面两条规例的目的，都是防止与社群以外的人分享筵席，因为这样做是违例的。羊羔必须在房屋中全只烧熟。

十三1～16
头生人畜
十三1～3　分别为圣　任何母亲的第一个男胎都被视为是神明所有的。这概念在古代近东有时导致以孩童为祭，来保证丰饶。此外在祖先崇拜的制度中，长子所继承的是作为家中祭司的职任。在以色列中，这信念所导致的是分别为圣──长子拨给神在祭仪或在圣殿中事奉。长子可以从这处境中赎回，按以色列律法的规定，其地位由利未人所取代（民三11～13）。

十三4　亚笔月　亚笔月相等于公历的三月至四月。这是古名，后来的以色列历法称之为尼散月。

十三5　迦南诸族和流奶与蜜之地　有关迦南诸族和流奶与蜜之地的讨论，请参看三章7～10节和三章8节的注释。

十三6～10　无酵节　有关无酵节（除酵节）的讨论，请参看十二章14～20节的注释。

十三9　护身符　古代近东的人经常佩带 * 护身符，以求避除邪灵。他们相信贵金属和宝石最为有效，有时更内藏有法力的字句或咒语。护身符在以色列遭禁，但其概念却被改装为对律法的纪念（和这个节期一样）；其他经文（见：申六8）亦描述它内藏经文或祝福等，作为实质的纪念。可作例证的，有一九七九年在耶路撒冷城外不远处的前被掳时期古墓中挖掘到的银制小卷。这些小卷中藏有民数记六24～26的祝福，是现存最古的圣经片段。

十三11～16　献头生牲畜为祭　头生的牲畜要献为祭物，表示对耶和华的谢意；惟驴子不得认可。迦南人有偶尔牺牲驴子的习惯，* 马里文献亦记载了坚定盟约的仪式中，有一步是献驴为祭。作为重要的驮兽，可能是驴子不得作为祭牲的理由。驴子和儿子一样必须赎出来──即以别的祭牲取代之。

十三17～十四31
渡过红海
十三17　非利士地的道路　通往非利士地的道路，是指从埃及到巴比伦，穿越肥腴月弯（Fertile Crescent），名叫大干道的主要道路。这干道沿地中海岸北上，穿过巴勒斯坦南部的非利士属地，然后在贴近迦密山脉南麓的耶斯列谷转往内陆。埃及人称经西乃半岛北部的部分为贺如司之道（Way of Horus），并且严力防守。因为除商旅以外，军队走的也是这条路。

十三18　红海　译文中的「红海」，希伯来原文作芦苇海（Yam Suph）──好几个水域都可以此为名。名字所指的大概是蒲草。这种苇草从前在苏彝士湾和地中海之间的沼泽地带生长得极茂盛，但如今绝大部分已经被苏彝士运河所消灭。这种苇草只在淡水生长。从苏彝士湾北行，沿途经过的湖泊有苦湖（Bitter Lakes）、廷萨湖（Lake Timsah）、巴拉湖（Lake Balah），最后的是地中海旁的门札莱湖（Lake Menzaleh）。以色列沿着图米拉特干河行进，就会走到廷萨湖。是以这湖经常被认为就是芦苇海，但其他湖泊都各有其支持者。以色列人起先若是朝西北前行，回头就会来到巴拉湖边。然而若是朝西乃地区前进，他们肯定不会走在苏彝士湾西岸，况且这地点亦超过经文所述（离疏割约120哩）太多了。因此「红海」的译文虽然导致这地点广被接受，它却是可能性最低的一个。除了按地理特色译作「芦苇海」以外，另一个说法认为「灭海」才是正确的翻译。按这理解，水被分开，就是比喻古代近东创世神话中，代表混沌之水被制服，神的仇敌被击败的主题。

十三20　疏割　学者考据大都认为疏割就是图米拉特干河东端的马斯库塔遗址。按古埃及文献这地区为特叶库（Tjeku），这个埃及语名字等同于希伯来语的疏割。以倘与埃及语的 htm「碉堡」相同，可能是指这地区任何一个堡垒。神在十四章2节要他们掉头转回，表示旅程第一个阶段时他们是沿着非利士地的道路行走。若然，以倘最有可能便是西勒（Sile），即现代的阿布塞法遗址（Tell Abu Sefa）。这是古代守卫前线第一个堡垒的所在地，也是远征迦南惯常的起点。在此十四章1～3节详细解释了十三章17～18节。问题是西勒离疏割有五十哩之遥，要几天才能走到。此外，在蒲草纸文献阿纳斯塔西第六蒲草纸中，又提到法老梅雷他（主前十三世纪末）在特叶库附近，另外还有一座堡垒（至于出埃及可能的路线之一，可参看地图一）。

十三21～22　云柱火柱　有人认为火山活动是云柱火柱最合理的解释。主前一六二八年（西北600哩外的）帖拉岛（Thera）火山爆发，带来了弥诺斯文化（Minoan civilization）的末日，可能整个尼罗河三角洲都看得到爆发的景况。但这事件在时间上太早了（见：「出埃及的日期」，111页），并且这解释也无法解释柱子如何前行，和圣经所描述的位置（他们是朝东南方前进）。经文没有说柱子是超自然的产物，只是说它提供超自然的带领。因此有人提出这可能是先遣部队使用某种火盆，将之安放在杆子上所产生的现象。这是商队经常使用的方法。可是，圣经每次都是描述柱子是主动（降下、移动）而非被动的（从来没说它被人移动）。因此先遣部队的理论很难有什么支持。在古代世界神明有光辉或火焰围绕是很平常的信念。在埃及文献中的表现方式，是暴风云随同有翼的日轮（sun disk）。* 亚喀得语用梅岚穆（melammu）一语，来描述这种神明荣耀可见的彰显，这种彰显通常是在烟或云笼罩之下的。有人认为梅岚穆的概念，在迦南神话中是用阿南（anan）一语表达，与本节译作「云」的希伯来字眼相同。只是这字在圣经中出现的次数又少，意义又隐晦，因此不能太有把握。无论如何，本节所述的柱子是只有一条的：白昼时看见烟云，包在里面的火光晚间照亮出来。

十四1～4　比哈希录　历史中再没有关于比哈希录的记载，但很多学者都相信它名字是「开掘之口」的意思，所指的可能是运河工程。已知的是南北运河是在这个时代（薛提一世〔Seti I〕）开建，并且途经西勒以西只有几哩之遥的坎塔拉（Qantara）附近地区。

十四2　密夺　密夺在希伯来语中是「塔」或「碉堡」的意思。它在埃及语中，是从闪族语中引入的字眼。好几处地方都有这名字，在这时期有一个在疏割附近。

十四2　巴力洗分　巴力洗分就是杰里迈亚书四十四1和四十六14的答比匿，学者将后者考证为达法纳遗址（Tell Dafana），位于西勒西面二十哩左右。他们若是在此安营，最按近的湖泊就是巴拉湖。

十四5～9　埃及大军　在这时期的战车单位每队有十至一百五十辆不等，六百已经是很大的集结数目，而这只是法老的单位。兰塞二世在加低斯之役与 * 赫人作战时，敌方号称有二千五百辆战车。
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兰塞二世在加低斯战役中胜利


十四19～20　被云遮蔽　* 赫人君王穆尔希利（Murshili）年表记载风暴之神用云来遮蔽他们，不被敌军发现。按照荷马史诗《埃利奥特》，特洛伊王普莱姆（Priam）等人，亦作过同样的宣称。

十四21～22　用大东风使海水退去　海水要是浅得可以因东风或潮汐变干，就不足以淹死埃及兵团，或立为水墙。因此要用自然现象来解释圣经记载的史实，是十分艰难的。这风不同于第九灾所述的喀新风（欧陆称为西罗科风〔sirocco〕）。后者是强烈低气压系统在北非集结所造成的现象，通常与逆温（thermal inversion）同时发生。本节所指的东风是由美索不达米亚的高气压所驱动，并且──与围绕低气压系统的旋转的龙卷风相反──有气压剧升的特征。

十四23～25　晨更　晨更是由凌晨二时至清晨六时。神明在云彩之中光辉照耀，是近东以及希腊神话中常见的景象。早在荷马之《埃利奥特》，已经描述宙斯发出闪电，使马匹跌倒，战车毁坏。美索不达米亚的战神匿甲和迦南神明 * 巴力，各都在作战时用本身的灿烂光耀和火焰，来显明自己的威能。

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十五1～21
摩西和米利暗的歌
十五3　耶和华是战士　出埃及记不断发展耶和华为以色列的缘故，与埃及人和他们的神作战的意念，因此祂在此被赞美为战士。这概念的重要性在全本旧约一直不减，至新约依然存在。尤其明显的是塞缪尔记，「万军之耶和华」的称号在该书十分普遍。耶和华是以色列的君王和勇士，在争战时率领他们得胜。神明作战在古代神话中经常出现，但这些描述往往都只限于控制和组织宇宙。* 玛尔杜克（巴比伦）和 * 巴力（迦南）二神，都制服了海洋──他们仇敌的化身（分别名为 * 查马特和雅姆〔Yamm〕）。反之，本诗赞扬耶和华利用自然的海洋（不是超自然神祇的化身），击败在历史中与祂为敌的人类。然而在争战中建立秩序，被高举为王，和设立居所，都是本段与古代近东文学之间，在描述宇宙性战事之时的共通之处。

十五4　红海　本节提到「芦苇海」，不是要再次讨论海的位置（参十三18注释），而可能是个双关语。希伯来语的 suph 字不但有「芦苇」的意思，更可译作名词「终结」，或动词「灭尽」（见：诗七十三19）。

十五6～12　右手　右手是拿武器的手，带来胜利的也是它。第12节的意思不是说右手使地裂开。希伯来语中的「地」字有时可解作「冥界」，本节可能正是此意。冥界吞灭他们，就是他们被埋葬的意思。此外值得一提的，还有埃及人对于来生的信念，是恶人死后若不能说服判官自己是好人，就会被「吞吃者」所食。

十五13～16　惊惶的百姓　百姓恐惧是征服记载中一再重现的主题。迦南人从前虽然惧怕埃及（同时代之 * 亚马拿书函证明当时确然有人如此），如今对他们构成威胁的已非法老的膀臂，而是已经打败法老之耶和华的膀臂。

十五17～18　你产业的山　山、产业、住处、圣所一同出现，显示所指的是锡安山──耶路撒冷。

十五18　耶和华作王　本节不是将 * 耶和华描绘为制服了宇宙，统管属下众神的神话性君王。反之，祂是在历史现实中统治祂藉自己所操纵的自然力量，拯救出来的子民。这诗所称颂的，不是祂打败了其他神明或宇宙中混沌的势力，而是祂的能力胜过在历史中存在的人类。

十五20～21　女先知　在此被称为女先知及亚伦姊姊（但没有提及摩西）的米利暗，开始唱诗。本书只在此处提到米利暗的名字，她被称为女先知更是全本圣经惟一的案例。圣经惟一另一个关于她的事迹，是民数记十二章她向摩西权柄发出挑战。除她以外，旧约有名的女先知还有底波拉（士四）和户勒大（王下二十二）。女子扮演这种角色不必觉得意外。事实上在 * 马里的先知文献中，女人出现的次数与男人相等。乐团有女子参与亦很平常。音乐和预言亦不无关系；音乐有时可以驱使人进入受感说话的昏睡状态（撒上十5；王下三15）。

十五22～十七7
神在旷野的供应
十五22～27　书珥旷野　书珥的旷野位于西乃半岛西北部。由东至西横贯这地区的是一条大道，这路在波斯拉将埃及与外约但的王道相连，又可经别是巴上到巴勒斯坦；但以色列人没有走这条路。「书珥」在希伯来语是「墙」的意思，埃及在本区兴建了一列有名的城堡，这字可能就是指这些。民数记三十三8称之为「伊坦的旷野」（该节原文无「书珥」一字），亦支持这看法；「伊坦」（出十三20作「以倘」）是「碉堡」的意思。这个称为「统治者之墙」的一系列要塞，几个世纪前已经建成，戍守埃及东北的前线。在《辛奴亥的故事》中，* 辛奴亥出逃埃及时正是在此出发。

十五22　西乃半岛的考古证据　贝督因人在西乃居住已有一万年，他们的考古遗迹在整个半岛到处都挖掘得到。然而考古学家至今仍未发现以色列人经过这地区的证据。

十五23　玛拉　他们走了三天才到达玛拉（「苦」）。他们所过的海如果是巴拉湖，这地方应该就是今人称为苦湖的地方。渡海之处如果是南面一点的话，玛拉就是称为玛拉井（Bir Marah）的绿洲，当地的水是盐水，含有很高的矿物质成分。

十五25　木使水变甜　不少解经家都提到按照本地的传统，当地出产一种能够吸收盐分的荆棘丛。然而没有一个科学研究，能够确定这种灌木的品种，或肯定它确实存在。按照后世普利尼（Pliny）的记述，某种大麦能够中和水里面的盐分。

十五27　以琳　位于以琳，有十二股水泉、七十棵棕树的绿洲，经常被考证为苏彝士湾沿海六十哩外的加兰达珥干河（Wadi Gharandal）。当地有柽柳（tamarisk，和合本作「垂丝柳」，亦即「以琳」一名的本义）、棕树、水泉，至今仍是贝督因人主要的歇息处。比较接近玛拉的还有位于苏彝士湾北端以南只有几哩的阿荣穆萨（Ayun Musa「摩西泉」）。此地除了有柽柳和棕树林以外，尚有水泉十二股，因此可能性更高。

十六1～3　汛的旷野　汛的旷野是西乃半岛中西部的地区。大道在此转向内陆，离海岸五至十哩左右，才在七十五哩之后回到海边的阿布增尼玛（Abu Zenimah）和玛尔卡平原（El Markha plain）。这可能就是他们「安营在红海边」（民三十三10～11）之处。他们在此转向东与东北方，经巴巴干河（Wadi Ba'ba）和罗得艾尔（Rod el 'Air）横越汛的旷野，直达塞拉比特卡丁（Serabit el-Khadim）地区，脱加（民三十三12）大概就是这地方。

十六1　行程的时日　旅程至今为期一个月（以色列人在一月十五日出发）。

十六3　肉锅　他们美化了记忆中的埃及，形容大锅中装满了「一桶一桶的」肉。

十六4～9　天粮／吗哪　第31节称这自天而降的粮食为「吗哪」，并且形容它的样子（又见：民十一7）。它与露水同降（14节），表示这个神迹性的供应，是透过自然现象成就的。吗哪最常被学者认为是吸食柽柳树汁之小蚜虫的分泌物。这种分泌物硬化掉下来之后，可以收集为甜味剂。问题是这种物质只于某个季节（公历五至七月），在有柽柳之处出产。并且全季节的产量也不过是五百磅左右，相对而言，圣经记载每人每日的收集量是半磅。此外，亦有学者认为这是汉玛达（hammada）所产的甜汁，汉玛达是西乃半岛南部常见的植物，是使糕饼有甜味的作料。这现象和十灾一样，它的发生也不一定是其反常之处，超乎自然的是它发生的时间和幅度。无论如何，基于自然现象的解释似乎全都远不及圣经的描写。其种籽用来与吗哪外貌相比的植物，大部分译本都作芫荽。但芫荽在沙漠极少出现，这字较有可能是泛指有白色种籽的沙漠植物。

十六10～11　荣光在云中显现　「耶和华的荣光」是指显明祂临在的光辉。不是只有以色列的神学，才有神明以这种方式显现的概念，美索不达米亚的神祇也是用其神性光辉梅岚穆，来彰显他们的能力。

十六13　鹌鹑　这种体小而肥的候鸟每年三至四月间，从苏丹北部迁徙到欧洲时，往往途经西乃半岛。牠们一般是顺风飞行，侧风有时会将牠们驱逐到地上（或水中）去。在筋疲力尽之际，牠们会低飞到很容易被人捕捉的高度。觅地栖息的鹌鹑，曾经有压沉小舟的记录。在西乃半岛着陆时，鸟只的密度可以拥挤到得降落在其他鹌鹑上面的地步。

十六14～36　俄梅珥　俄梅珥是每日配给之面包或谷类的分量，大约相等于两夸脱。

十六20　变臭　吗哪若是蚜虫的分泌物（见前面十六4～9），日间温度升高时就会被蚂蚁搬走。此外，爬进这些人所屯积的吗哪中的，亦有可能是别种的昆虫。译作「虫」的希伯来字眼，可以是指任何一种介壳虫，但形容蚂蚁的是另一个字。然而昆虫的分泌物是不会变臭的。

十六34　放在「见证」之前　第34节的「见证」只可能是指在记载之中，至此仍未制造的约柜（因此，和合本将这句话译作「放在法柜前」）。第31～36节的附记来自旷野流浪时期的末尾（见35节），可见吗哪的样本是在旷野历程较后的时期，才放到约柜之中的。

十七1　利非订　若是接受西乃山是在西乃半岛南部的理论，利非订应该是在他们开始循最理想的路径，进入内陆前往西乃山的途中。利法伊德干河（Wadi Refayid）在山北几哩之外与费兰干河（Wadi Feiran）会合，学者通常把它考证为利非订。

十七5～7　何烈的盘石　这个供应食水的地点被称为何烈的盘石。然而何烈最有可能是指西乃山一带的地区（何烈山），而非某个地点。

十七6　盘石出水　沉积岩在石面底下，有时有可以聚水的囊穴。石上渗水出显示水囊的存在，击打石面就能放出里面积存的水。但和上述的事件一样，水量之多是这种理论无法解释的。

十七7　玛撒和米利巴　玛撒和米利巴不是别处地方的名字，而是指利非订一地。

十七8～15
亚玛力人的攻击
十七8　亚玛力人　原本是亚伯拉罕以扫一系的子孙（创三十六15）的亚玛力人，是主前第二千年纪下半叶，居住在尼革和西乃半岛一带的游牧或半游牧民族。

十七11～12　作战信号　主帅统军时可以用信号来调动部队作战。摩西的杖可能就有这个功用。他无法藉这些信号来传达神的指示时，以色列军就不能得胜。另一个解释提出埃及文献提到法老两臂高举除了是进攻信号以外，更是提供佑护。

十七15　名叫「耶和华是我旌旗」的坛　摩西所筑的是个纪念胜利的坛。「耶和华是我旌旗」一名，反映了耶和华统领以色列大军的神学观。埃及的军旅以神祇为名（如：亚孟旅、色特〔Seth〕旅等），其旌旗就是用代表这些神祇的事物作为识别。

十八1～27
叶忒罗和摩西
十八1～2　哪位神的祭司　叶忒罗被称为米甸，而非某一神明的祭司。当时米甸人所崇拜的是什么神，今日所知甚少。祭司未必只限于事奉一位神祇，因此叶忒罗承认 * 耶和华为大，并不表示他是耶和华的祭司或信徒。祭司在哪位神的庙宇中事奉，通常就被视为哪位神的仆人。但这些人并没有一神信仰，所以其他神明彰显能力时，他们也不会否认。

十八5　神的山　「神的山」被用作西乃山的称号。他们在利非订时，已经到达了西乃山地区。然而本章所记的事件，大概是在他们在山脚安营之后发生的。

十八7　敬意的问安　摩西照规矩向叶忒罗问安。下拜表示尊敬，是向社会地位较高之人问安的方式。亲吻面颊表示友谊。本节是两者一并做出来的惟一案例。

十八9～12　耶和华与万神　叶忒罗承认 * 耶和华的超然性，并不表示他是崇拜耶和华的，或耶和华成了他崇拜的对象。初民的多神信仰，给予他们神明能力各有高下的观念，在神明显然是彰显作为或能力时，他们可以用极度渲染的话来赞美。但无论叶忒罗本人的宗教信仰是什么，耶和华已经达到了自己的目的：藉大能作为使普天下都「知道我是耶和华」。

十八12　祭筵　古代的祭祀同时亦为人提供了分享筵席的机会。这种筵席可以作为使协议正式化的场合，但也可以是感谢祭的一部分。本段比较合乎后者，* 耶和华是筵席的上宾。

十八13～27　摩西的座位　审判官的「法院」「开庭」时，其座位是权柄的所在。这座位通常设置在城门口。叶忒罗建议摩西设立以摩西为首的等级制司法系统，君主政体下的君王会这样做，部落社会的祭司或族长亦必如此行。这架构相信一部分的纷争，是可以依法决定或客观酌处的（有关古代近东司法制度的资料，见：申一9～18注释）。这一类的案件可以由较下级的法庭审判。案情复杂或严重，而又证据不足的案件，则交由「先知处理」──呈到神的面前。在这种情况下，摩西的参与才是不可或缺。这制度将「民事」的案件，从「宗教」的层面中分别出来，而摩西没有介入前者的必要。上述制度和埃及没有很大的分别；法老保证会伸张正义，但仍设立以一位大臣为首的系统，这大臣坐在审判座上，称为「玛阿特之先知」（玛阿特是真实和正义的女神）。这制度的设立，使摩西在社会甚至政治中所扮演的角色变得正式化，以色列从此不复是纯部落的社会，半中央政府开始形成。
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穆萨山


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邻近穆萨山的拉哈平原

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十九1～25
西乃山的以色列人
十九1～2　西乃的旷野　以色列人离开埃及之后三个月，到达了西乃的旷野。虽然「满了三个月的那一天」一语不知是指月朔还是月圆，但这日期总是在公历六月。西乃山的位置未有定论，学者提出的不同地点超过了十二个之多。可能性最高的三座山分别是南部的穆萨山（Jebel Musa）和塞巴珥山（Jebel Serbal），以及北部的辛比沙山（Jebel Sin Bishar）。穆萨山（海拔7,486呎）位于西乃半岛中南部群山之中。由于它是山脉中最高的山峰之一，早在主后四世纪已有传统的支持。此外，山北还有拉哈平原（er-Raha Plain），可以作为以色列安营之处（占地约四百亩），惟一问题是水源不足。塞巴珥山（海拔6,791呎）位于穆萨山西北面二十哩左右，它不属山脉的一部分，巍然独立在费兰干河之上。它邻近绿洲，又处于穿越本区的交通要道，因此是个很吸引人的可能。但这地点可供安营的地方却远比穆萨山小。半岛北部的山也得到部分的学者支持。他们根据摩西最初向法老提出的要求（五3），假定三天的朝圣旅程就能到达西乃山。他们又指出北边的路线比较直接通往加低斯巴尼亚，并且比较接近摩西旅居的米甸。

十九4　如鹰将你们背在翅膀上　这鸟是鹰的可能性虽然不能排除，翼展达八至十呎的兀鹫（griffin vulture）才是这鸟名惯常的翻译。圣经参考书虽然经常提到大鹰在雏鸟飞累了时，会将牠们背负在翼上，或在牠们无法振翅飞翔时接着牠们（见：申三十二11），博物学家的观察却无法证实这个说法。实际上大部分鹰鹫都要到三、四个月大时才首度试飞，那时牠们已经大致长成。再者博物学家的观察都一致同意，第一次的飞翔通常都是在父母离巢外出时发生的。另一个解释是，如果所指的是鹫的话，这个象喻可能具有政治意味。埃及女神内克贝特（Nekhbet）是鹫神，代表上埃及，是法老和全地的佑护者。以色列素来受埃及保护，直至耶和华将他们带来归祂自己为止。

十九5～6　祭司的国度　英译作「珍贵财产」（和合本：「属我的子民」）的字眼在古代近东其他语言中，是指藉分配掳物或遗产而得的财宝。* 阿拉拉赫王在其印章中自称为哈达神（Hadad）的「珍贵财产」，证明了这字亦可指人。同样在 * 乌加列文献中，* 赫人宗主称乌加列王为「珍贵财产」，也是表示他的身分是得宠的藩属。此外，以色列人又被称为「祭司的国度」，表示以色列在列国中扮演祭司的角色，是万民和神之间的媒介。再者，在古代近东还有一个案例颇多的作法：一城或一个群体的人，可以脱离君王的辖管，直接成为某位神明的子民。如此，以色列脱离埃及之后，也是得到了这个分别为圣的身分（见：赛六十一5）。

十九7　长老　长老是以色列宗族的领袖。他们通常组成统治的团体，担任村落或社群的领导工作。他们在此代表百姓接受盟 * 约的安排。这种国家性协议的要求，远较几个世纪前与亚伯拉罕所立的家庭盟约严格。

十九10～15　自洁　自洁者进行一连串的步骤，使自己在礼仪上洁净。它主要包括洗濯和避免触摸使人不洁之物。山标明为圣地，其事郑重到甚至触摸这山，亦要因亵渎圣物而处死。石刑是最普遍的处死方法。这刑容许整个社群为刑罚负责，没有一个人可以说是直接导致罪犯的死亡。

十九13　角　第13节和第16节的「角」，原文用不同的字眼，但可能是指同一样乐器。第16节的「角」（shofar）能够吹奏好几个不同的音调，但却不能奏出旋律。因此它的主要用途是在崇拜或战事中传信。这乐器独特的外形，是把羊角在热水中浸软，然后扭曲压扁造成的。

二十1～18
十诫
二十1～17　定言式法律　不少古代的法律材料，如：* 苏美、* 巴比伦、* 赫人、* 亚述等的法典，今日依然存在。其中最有名的 * 汉摩拉比法典，来自摩西之前几百年。这些法典主要是个别案件的审判的例证。这种判例法（case law）广泛列出各种的罪行所判的处罚。它不讨论行为的对错，也没有告诉人当做或不当做的事。十诫中禁止或要求某种行为的规条，称为 * 定言式法律（apodictic law），在古代近东的法典中十分罕见。

二十1～17　十诫是约（非律）　十诫不但与法律有关，而且也是盟 * 约的一部分。这约在文学结构方面，颇为近似古代近东的国际条约。古代条约的条款部分，经常都提到一些不可或必须做的行为。就此而言，* 定言格式显示十诫应当归为盟约一类，不属法律一类。

二十3　第一诫　经文说「在我面前」（和合本：「除了我以外」）不可有别的神，意思不是指有神祇地位比 * 耶和华高。第2节的引言已经说明了 * 耶和华是他们的神的先存概念。「在我面前」的意思是「于我的临在」，因此在耶和华临在之处，是不可以考虑有别神出现的。这禁令排除了好几个古代的标准信念。当时大部分宗教都有自己的诸神系统，负责统治神明和灵界，乃至于人间。诸神系统通常都有一位神明作其领袖，这位领袖和其他神祇一样，通常都至少有一位女神作其伴偶。这诫命禁止以色列人存这种想法。耶和华不是诸神系统之首，也没有伴偶──在祂面前没有别的神。惟一可以在他们思想中存在的灵界聚会，是由天使而非神明组成（王上二十二19～20）。这诫命能排除所有描述神明彼此交往的神话故事。

二十4　第二诫　第二诫所关注的是应当如何崇拜 * 耶和华，因为所禁的像，是代表祂的（上一诫已经消除所有关于其他神的想法）。虽然古代的神明雕像都是艺术品──它们通常是用木雕成，外面包上锤出来的金箔银箔，穿着最上等的服饰──这诫命却与艺术无关。这诫命更为注重的，是偶像的用法，而权力则是其间的关键。

　　古代近东人相信神明在偶像中以特殊的方式临在，（在神祇向崇拜者施恩时）使 * 祭仪的偶像变成这位神明；然而这神也不是单独在此显现而已。有了这相连之处，他们就可以向偶像施符念咒，或行其他法术，以求威逼、胁制，或驱使神明行事。此外，又有别的礼仪可以向偶像施行，对神祇提供帮助或关顾。换言之，偶像所代表的世界观和对神明的概念，是与耶和华的自我启示不相符合的。这诫命又禁止为一切天上、地上，和地底事物造像。古叙利亚和巴勒斯坦的人与埃及人不同，并不崇拜动物，也没有貌似动物的神祇。但无论如何，他们还是相信有些动物，如：公牛或马等，可以代表神明的属性，可以在艺术或雕塑中作为神明的代表。

二十5～6　自父及子直到三四代　神保留惩罚三四代的权利，没有把它交给人类的审判官。这话所表达的事实，是背 * 约能使全家负起罪咎。第三第四代，就是全体在世家人的另一个说法。但本段还有一个对比之处：惩罚牵连三四代，但慈爱却延伸千代。

二十6　团体的一体性　古代近东每一个人的自我认同，都由宗族或家庭等团体所界定。团结为一和互相倚赖都是极为重要的观念，团体藉以结合为一个单元。因此个人的行为是不能在团体以外独立看待的。家中有人犯罪，全家都要分担责任。这概念称为 * 团体观念（corporate identity）。

二十7　第三诫　第二诫所注重的是向神行使权力的问题，第三诫则是向其他人行使神的权力。这诫命与亵渎的话和污言秽语无关。其用意是防止人滥用耶和华的名来作法或施咒。这诫又延伸第二诫所关注的另外一点：名字与其持有者的位格和本质，有极为亲密的关联。把名字给人表示恩宠和信任，从人的角度而言，甚至有不在弱点设防的意思。以色列不得试图滥用耶和华的名，来施法或操纵祂。这诫命又有保证在起誓、许愿、立约时引用耶和华之名，必须谨慎从事。

二十8～11　第四诫　持守安息日在古代近东所有的文化中，都没有对应的例证。它和自然界的规律和周期，亦全无关系，完全独立。* 巴比伦文献使用类似的字眼，来形容满月时君王主持与神明相和礼仪之日。但人在这日不得停工，与以色列的安息日也没有甚么雷同之处。与其说这律法所规定的是休息，不如说是休止；人在当日中断与其职业有关的日常工作。

二十12　第五诫　孝敬父母亦包括尊重他们有关盟 * 约的教训。这诫命假定宗教的传统，在家中得以传承。家庭被视为是将盟约教训代代相传时重要而不可或缺的一环。父母配受敬重，是因为他们是神权柄的代表，目的是保存盟约。子女若不听父母，甚或否认其权柄，便会危及盟约。在此值得留意的一点是，诫命带来立约的应许：可以长期在此地居留。反之，对古代近东人而言，不尊重父母权柄和忽视作子女的责任所危害的，不是宗教传统，而是社会的基本结构。对这诫命的违犯包括了殴打、咒诅父母，不供养年老的父母，和不厚葬去世的父母。

二十12～17　诫命和社群　第五至第九诫全部都是针对社群中的盟 * 约问题而颁布的。这些诫命对盟约在社群中的传续，以及个人在立约社群中的地位都有影响。法令所对付的，是对盟约代代相传，以及家庭的世系和声誉会构成危险的问题。盟约必须在家庭中传递，家庭必须保全。

　　古代近东人亦有相同的关注，只是他们主要是从社会和民众的角度，谋求保全社群。埃及的《亡经》描述人要否认曾经触犯极长一系列的罪行的任何一条，其中亦列举了一连串的不道德行为。美索不达米亚名为书尔普的咒语系列中，列出了一串人必须承认的罪行，以求自我解除所有犯而不自知的罪，来平息神明的怒气。但这两部作品，都没有禁止所述的罪行，还包括了一系列广泛的其他罪行。

二十13　第六诫　本节所用的字眼严格而言并不限于谋杀，但确实假定杀者和被杀者都是人。按照圣经用法的观察，这字只限于描述立 * 约社群之中的杀人（误杀、故意杀人，有预谋与否，是为了正法、政治，或别有动机等等，全都包括在内）。鉴于用语的本质，本节不能随便用在反战主战、死刑，或素食主义的讨论中。有些古代近东的法典并不讨论谋杀，另一些的刑罚则只限于赔偿金钱。无论如何，谋杀者在血仇争斗中，依然有被死者家属定为处死目标的危险。

二十14　第七诫　立这法规的用意是借着保证儿女是丈夫亲生，来保障他的名誉。律法并不保证忠于婚约，其焦点是父亲的身分，而非性伦理。所保障的是家庭而非婚姻的完整性。已婚男子与未婚女子私通不算是犯奸淫，但要向女子父亲赔偿损失（二十二16～17）。这是多妻制社会的自然产品。杂交是不可接受的行为（申二十二21，二十三2），但女子若是未婚，就不叫做奸淫。在圣经中，妻子被视为丈夫的延伸，奸淫损害他的名誉。其他文化视妻子为财产，这就变成财物受损的案件。

　　无论如何，埃及（婚约）、美索不达米亚（给宁努他和沙马士的赞美诗）、迦南（* 乌加列王引渡并处死妻子），都经常称奸淫为「那大罪」，认为它对社会构成极大的伤害，是无政府状态的特征。* 赫人和中 * 亚述的法律，以及 * 汉摩拉比法典，都含有禁止奸淫的法规。保障家庭单位的完整十分重要，因为家庭是社会的基础。家庭若破裂崩溃，社会就会破裂崩溃。

二十15　第八诫　第十诫在偷窃行为未发生以先，早一步防患于未然。第八诫的动词虽然可以用来形容偷窃财物，命令的范围却远为广泛。拐带人口（参：申二十四7）和窃取无形资产（尊严、自尊、自由、权利），都是严重的问题。藉欺骗来偷盗也包括在这动词之内──骗取别人的东西，就等于是偷窃。

二十16　第九诫　本节的用语表示它焦点是在法律场合中出现的诽谤性言语或文字。司法是否公正，完全视乎作证者是否可靠。无论如何，不论是在法庭还是在非正式场合破坏他人名誉，都可构成假见证，违犯了这个诫命。

二十17　第十诫　在古代近东贪恋的概念通常用「仰眼」这一类字眼表达──但这罪行只有在欲念转化为行动之后才能捉摸得到，并且加以惩罚。古代近东文学显示偷窃和奸淫等罪行，都可以概括性地用导致一连串事件的欲念来形容。所导致的不论是何种行为，对属于别人之对象产生不正当的欲念，是问题的核心，对社群构成危险。任何满足这种欲念的行为都是罪。

二十18　雷轰闪电　古代近东视雷轰闪电为神明临在的正常现象。但发生的背景往往是战争而非启示，因为古代近东的神祇没有自我启示的习惯。

二十24～26
二坛
二十24　土坛　这时期的坛有些用泥砖造成，经文所说的土坛可能是指这种材料。另一个可能是指有石头外墙，里面填以泥土的坛。圣经没有提过坛用泥土建造，考古学家也没有发现到泥筑的坛。

二十25　石坛　筑坛的若是石，用的必须是未经凿过的石头。考古学家在亚拉得挖掘到的以色列祭坛，是用未曾加工的石块砌成的。然而但和别是巴等遗址的坛，却是经过琢石加工处理的。
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亚拉得的祭坛


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别是巴的祭坛


二十26　祭司的装束　古代近东祭司裸体供职十分普遍，本节则尽可能保证他们衣着得体。米吉多等地的遗址挖掘到有台阶的早期迦南祭坛。以色列律法又规定祭司必须穿着长袍和内裤，以求服饰得体。
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主前十八世纪的汉摩拉比法典

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二十一1～二十三19
约书
二十一1～二十三19　条件式法律　判例法，即 * 条件式法律（casuistic law）是古代近东法律的主要格式。其特征是基于因果关系的「如果……便要……」的结构。在以色列的律法中，判例法对公民一视同仁，因此罪行所得的刑罚不会因阶级或财富而有妨碍或加重。古美索不达米亚却非如此，* 汉摩拉比法典（约主前1750年）规定奴隶、公民、贵族，可以获得不同的刑罚（由罚款至死刑不等）。判例法的起源可以追溯到 * 定言式（命令式）法律，如十诫。因着犯罪的环境各有不同，法律就有必要更进一步。简单的律例如「不可偷盗」，并没有顾及犯罪的时刻，和被偷对象之价值等等因素。

二十一1～二十三19　约书的本质　出埃及记二十一至二十三章的律法称为「* 约书」，它大概是圣经中 * 条件式法律的最早案例。它讨论的法律情况十分广泛（奴隶、偷窃、奸淫），处罚有严峻的倾向（其中九样是死罪），很多是根据同态复仇法（lex talionis）「以眼还眼」的原则。这律法展望定居时期和王国初期乡村文化所会遭遇的问题，为商业、嫁娶，和个人责任定下规范。本段的神学意味没有利未记和申命记那么强烈。

二十一2　希伯来　「希伯来」一名是指没有地业、变得赤贫的以色列人。这人虽然可能要将自己或家人出卖为债奴，他依然保有社群一份子的权益，不可永远作为奴隶。他做工六年之后就能获释，债务亦得取消。

二十一2～6　债奴　由于古代近东自然环境缺乏稳定性，农民和小地主往往需要欠债。旱灾和随之而来的欠收若果持续超过一年，问题只会更加严重。他们可能逼得出售土地财产，甚至家人和自身。以色列法律顾及这种情况，一方面为债主提供合理的劳工期，另一方面亦为债奴规定时限。为奴不得超过六年，重获自由后债务亦同时取消。对某些人来说，这可能是个适当的解决方法。但如果无地可回，很多人或会选择继续服侍债主，到城市谋生，或者参军。

二十一2～6　与古代近东奴隶制度的比较　以色列的奴隶法大致上比古代近东其他地方的人道。例如奴隶本人必须自愿，才会终身为奴。逃亡的奴隶不必交还主人。在美索不达米亚，主人可以释放奴隶（通常是战俘），奴隶也可以自赎。* 汉摩拉比法典将债奴的时限定为三年，出埃及记二十一2则是六年。奴隶的地位不与一般人平等，若是伤害了自由人，他们所要受的刑罚比自由人伤害自由人重很多。

二十一5～6　在门框锥穿耳朵　入口是圣洁的地方，在法律上亦具有特别意义。奴隶若是为了保存为奴时所成的家，而自愿继续为奴，合宜的作法是把他带到主人的门口，然后用锥子刺透他的耳垂，直入门框，象征式地将奴隶与那地方连在一起。他们可能还会为他加上耳环，来表示他终身为奴。

二十一7～11　卖女儿为婢　父亲将女儿卖给人为婢，一方面是还债，另一方面更有不用妆奁为她找个丈夫的作用。女奴的权利比男性奴隶多，主人如果不供应她食物、衣服，和行房的权利，她就可以不再为奴，重获自由。美索不达米亚几乎每个时代，都有出卖子女为奴的例证。

二十一10　最低限度的供应　由于永久性的奴隶主要是外邦人和战俘，律法特别保障因还债而自卖为奴的人，不受债主的欺凌。律法指定不论债务多大，六年已足清还，债奴在第七年便可获释（很明显与七日创世的循环对应）。* 汉摩拉比法典规定债奴服侍三年之后便可得释，在美索不达米亚为这法则定下先例。

二十一10～11　给妻子的供应　在古代近东每个地方，受人管理的女子都可以得到食物、衣服，和油的供应。本节所列的第三样（NIV：「妻子的权利」，和合本：「好合的事」），是一个旧约只在本节出现的字眼。由于在很多古代近东文献，都经常将「油」字放在这个位置，部分学者怀疑希伯来原文中的，可能也是某个隐晦的「油」字（参较：何二7～8；传九7～9）。

二十一12　死刑　罪犯若是对社会的安乐和安全构成威胁，就要判处死刑。谋杀、不尊敬（伤害）父母、奸淫和崇拜假神都是死罪，因为它伤害他人，并且促使社会腐化。其中的原则是从轻发落会鼓励别人犯同样的罪。石刑是惯常的处死方法。如此没有一个人需要为罪犯的死亡负责，整个社群都有分于消灭罪恶。

二十一13　庇护所　若是误杀他人，杀人者有机会前往指定的地点寻求庇护，这地方通常是祭坛或神殿（参：民三十五12；申四41～43，十九1～13；书二十）。他可以在此受保护，不受死者亲属杀害，并且给予官方时间查问证人，作出判决。这人能否继续受到庇护，得视乎裁定死者是死于谋杀还是意外。后来随着国土的扩张，庇护所（逃城）的数目亦有增添的必要。

二十一15、17　咒骂父母　新国际本虽作「咒骂」（和合本同），学者研究却显示在此所犯的是以轻藐的态度对待父母，不是咒骂。这罪行较为广义，肯定包括第15节不可殴打父母的禁令，更是第五诫「当孝敬父母」（二十12）的反面。每个命令都是为了维护家庭单位的团结，以及保证每一代都以其所配得的尊重、饮食、保障，来供养父母而设的（见：申二十一18～21）。美索不达米亚的法典和法律典籍对于轻藐父母的问题也十分清楚。* 苏美法律准许将不认父母的儿子卖为奴隶，* 汉摩拉比法典规定切除殴打父亲之儿子的手。* 乌加列文献中一个遗嘱用本节所用的动词来形容一个儿子的行为，以剥夺其继承权。

二十一16　拐带人口（贩卖奴隶）　拐带人口有时是因为对方欠债不还，但更常见的理由，则是非法贩卖奴隶。美索不达米亚法律和圣经律法都视之为死罪。严峻的刑罚一方面显出对人身自由的关注，另一方面又能保护弱小家庭不被掠夺。

二十一18～19　与古代近东的人身伤害法律相较　若因口角而非预谋而导致人身伤害，按照圣经和古代近东法典要负的责任大致相当。两者都规定伤者的医疗费用可以获得赔偿，但却各有附加的条文。出埃及记的关键在于伤者是否康复到可以不必扶杖而行的地步。* 汉摩拉比法典则讨论伤者日后死亡，罚款得视乎其社会地位。* 赫人法律则规定要派人管理伤者的家业，直到他康复为止。

二十一20～21　人权（奴隶视为财产）　人类基本的生命权，规定杀人必须受罚。因此主人若打死奴隶，就必须处以某种（经文没有说明的）刑罚。必须惩罚的用意，正是为了阻吓这种极度的虐待。但奴隶若是康复（NIV：「一两天后起来」，与和合本「一两天纔死」不同），主人就不必受刑。背后的想法是主人有权管教奴隶，因为奴隶是他的财产。就这一点而言，基于奴隶的身分，其人权也是有限的。

二十一22　小产　几个古代法典都有条文处罚导致女子小产的人。法典之间的歧异主要是基于女子地位（* 汉摩拉比法典规定伤害女奴只需为数不大的罚款；* 中亚述法律则规定伤者若是公民的女儿，不但罚款从严，更要鞭打五十下，外加一月苦工），或是伤害背后的意图（* 苏美法律规定意外伤人要开罚，而蓄意伤人罚金更高）。出埃及记律法的关键在于失去胎儿以外，母亲有否受到进一步的伤害。罚款是按照丈夫的要求和审判官的宣判，其目的是赔偿母亲所受的伤害，而非胎儿的死亡。然而中亚述律法，则要为胎儿的死亡以命偿命。

二十一23～25　同态复仇法　「以眼还眼」之同态复仇法的法律原则，是根据报应必须对称和合理的观念（见：利二十四10～20）。从理想的角度而言，有人受到伤害时，真正公平的作法，是将同样伤害加诸伤人者身上。这作法骤看虽然极端，其实却有限制向被控伤人者施行刑罚的功用。刑罚不能大于原先的伤害。大部分人身伤害的法律指定的处分，都是罚款而非报复性的伤害犯人身体，因此同态复仇规定的用意，最有可能是限制赔偿的数目，每个受伤器官都定有款额（参看 * 埃施嫩纳的法律：鼻子、手指、手、脚都有定额）。此外，同态复仇亦以其基本格式，出现在 * 汉摩拉比法典（第196～197条）中；然而接下来的法律，却因当事人社会地位（自由人、奴隶、贵族）而有差别。在大部分案例中，同态复仇是在蓄意伤害他人时方始有效。

二十一22～36　个人责任　古代近东极其注重个人责任。他们设立十分详细的律例，来处理人手或财产所造成的每样不同伤害，以求保障个人及其工作能力。用角撞人的牛是典型的例证。在出埃及记以外，* 埃施嫩纳和 * 汉摩拉比都有法律，对容许有撞人前科之牛的自由行动的人，处以罚款。然而圣经例证的规定，却是牛和主人都要用石头打死。有关物主明知危险却仍疏于防范的类似法律，还包括有恶犬（埃施嫩纳）、违章建筑（埃施嫩纳；出二十一33～34），以及贵重动物受人或兽伤害（* 利皮特—伊施他尔；汉摩拉比则针对兽医治疗失当）等。大体而言，这一类罪行的处分是罚款，数额得视乎受伤的程度和受伤人兽的价值。

二十一26～36　关于个人责任的刑罚　个人责任案件所判处的刑罚，大体上得视乎受伤的是谁或什么。主人若虐待奴隶到使他伤残──失去一只眼睛或一颗牙齿──的地步，就要释放奴隶作为赔偿。若有人导致他人死亡，就要看情况决定刑罚。主人若是明知危险却不设法防范，导致有人因其疏忽而死亡，他就要偿命。同样，贵重的动物若有伤亡，肇事的主人必须作出同等的赔偿。但主人若是不知潜在的危险，法律也很有弹性，主人不必为损失或伤害负起全责。

二十二1～4　古代近东的偷窃　偷窃的定义是没有合法的同意而占取动产或不动产。古代近东有关的法律量多而详尽，可见偷窃在当时是很严重的问题。论及的案例包括窃盗（二十二2～3；* 汉摩拉比）、抢劫（汉摩拉比）、趁火打劫（汉摩拉比），以及未经许可擅用他人的财产或自然资源（如二十二5及汉摩拉比讨论非法放牧）。「书面性」的美索不达米亚文化极其注重契约、转让证书，和转让见证人的左证（汉摩拉比）。这些为防止欺骗而设的商业惯例，经文之中虽有提及，却主要出现在记载而非律法之中（创二十三16；耶三十二8～15）。在缺乏物证，或不知损失责任何在时，有时亦有起誓的必要（二十二10～13；汉摩拉比）。如此，神被召请作为见证，起誓之人将自己放在受神审判的地位上。

二十二1～4　偷窃的刑罚　偷窃所判的刑罚随物主的身分和被窃之物的价值而变异。按照 * 汉摩拉比法典，偷窃庙宇和宫殿之物的人要判处死刑。然而受害者若是政府或庙宇官员，则可减刑至被偷对象价值三十倍的罚款；物主若是一般公民，罚款则是十倍。但贼人如不缴交罚款，这条法律则指定要将他处死。出埃及记二十二3则从轻发落，卖这贼人为奴以赔偿损失。由巨额的罚款而至死刑等等惩罚，显出社会对这种罪行的态度是何等严肃。

二十二2～3　窃盗　本节背后的观念，是人有自卫和保护自己财产不容偷窃的权利。屋主如果杀死晚上入屋行窃的贼人，可以算为自卫（如：* 吾珥南模的法律）。但窃贼若在日间入屋，情况则断然不同，因为屋主能够看清危险程度，又能高呼求助。* 汉摩拉比法典更加上一个象征式的阻吓窃盗措施：把已处死的窃贼尸体，砌墙围在他自己在受害人的泥砖墙壁上挖出来的洞中。

二十二5～15　有关财产损失的责任　在大部分情况之下，财物受损或丧失的责任是由当时情况或合约所决定。赔偿数额的根据通常是实物（牲口、五谷、果子）的价值；若是农田或果园遭受破坏或导致失收时，则按照所失去的生产能力。由疏忽所造成的案件，责任之所在也很清楚。不预防火的蔓延，牲口失控，疏于维修堤坝或灌溉系统等，都是其中的例子。在每个案例中，容许危险继续存在，或不约束牲口活动的人，都必须赔偿所导致的损失（* 汉摩拉比和 * 吾珥南模皆然）。然而不是所有损失都要赔偿的。在某些情况下，法庭亦会以事出意外，或已经包括在租贷合约之内为由，拒绝受理赔偿的要求（二十二13、15）。

二十二5～15　财产损失的刑罚　由于财物受损或丧失可以实际估值，牵涉到财产责任案件之惩罚的功用，是提供合理的金钱作为赔偿。按照圣经的律例，数额有时可由审判官决定，有时则定为损失财物的双倍价值。美索不达米亚法典更加具体：租赁牲口可受的各种损伤都一一列明，并且各有补偿的定价（如 * 利皮特—伊施他尔）；每亩被水淹之农田的五谷产量亦有规定（* 汉摩拉比）。

二十二16　婚约　婚约是双方家庭谈判的结果，男方的家庭要付出聘礼，女家则提供妆奁。男女一旦被许配为未婚夫妻，就要在法律上受合同的约束。因此强奸的刑罚得视乎女子（一）是否处女，以及（二）是否已经许配于人。

二十二16～17　聘礼　男家的聘礼是结婚协议要求的一部分。女子是否为处女，以及曾否结婚，是聘礼多少的根据。然而在本节讨论的情况下，女子虽遭强暴，仍可得到处女的聘金。

二十二16～17　对婚前性行为的看法　婚前性行为所以不当，有几个理由。这样做（一）僭夺女子父亲洽谈婚约的权柄，（二）削减聘礼的金额，又（三）使丈夫无法肯定长子是否自己的骨肉。律法制约非法婚前性行为的方法，是强逼违犯之人娶这女子为妻，及／或缴付处女当得聘礼之金额为罚款。如此父亲为洽谈婚约时，就不必因女儿非处女的身分而尴尬或蒙受金钱上的损失。

二十二18　行邪术的女人　施行邪术在以色列社会中，是遭受严禁的死罪（见：利十九31，二十27）。圣经所有关乎法术的律法都是 * 定言式的命令。禁令如此严峻，可能是因为它和迦南宗教有关，但亦可能不过因为法术是对掌管万有之神的挑战。

二十二19　人兽性行为　禁止与动物发生性行为的律法，也是以命令的格式写下（见：利二十一15～16；申十七21）。人兽性行为和同性性行为，都同样违背了生养众多的基本命令（创一28，九1）。品种杂交更混淆了被造之物各从其类的分界。这种行为在 * 赫人法律中也在被禁之列。

二十二21　无助的寄居者　保护外侨的命令每次在圣经中出现，所根据的理由都是纪念出埃及，和以色列人未在巴勒斯坦定居之前的寄居身分（见：申二十四17～22）。这命令的另一根据，是神的形像为软弱之人的至终保护者。软弱的不论是整个国家，还是社会中最易受人欺凌之辈，都没有分别。人道对待寄居者一方面是根据待客友善的通例，另一方面也是了解到这个非公民的阶层，如果没有特别的照顾，就有遭受歧视或被人欺侮之虞。

二十二22～24　无助的孤儿　孤儿、外侨、寡妇是古代社会软弱无助的三个阶层。这些人易受欺凌，所以特别得神关顾，不许别人压迫他们，又咒诅压迫者，使他们遭受同样的厄运。当时战乱、饥荒、疾病频繁，因此时常都有大量的孤儿。这些人虽然有助于整体的劳动力，如果无人收养，便无从承受产业，或以学徒身分学习一技之长（如：* 汉摩拉比法典）。

二十二22～24　无助的寡妇　寡妇和外侨、孤儿一样，经常都得仰赖施舍来过活。这三个阶层的人都无法自保，所以需要法律的保护。他们可以在田地、果园、葡萄园拾取遗穗和果实（申二十四19～21），神的律例让他们以受保护阶层的身分，维持一己的尊严。寡妇不能承受丈夫的遗产，其妆奁亦已用来供养子女（如：* 汉摩拉比的法律）。先夫家庭在某些情况下，有兄终弟及的责任（见：申二十五5～10；* 赫人法律亦有此例）。不然的话，她就只得自己设法找工作，或谋求再嫁了（见：路得记）。

二十二22～24　无助阶层应得的待遇　* 吾珥南模法典和 * 汉摩拉比法典的引言清楚表示，作为「睿智之统治者」的君王，必以保护穷人、寡妇、孤儿为己任。同样，在埃及《善辩之农夫》的故事中，原告一开始就称审判官为「孤儿之父、寡妇之夫」。好几个律例（来自不同的中 * 亚述法律）都保护寡妇再嫁的权利，并且供养丈夫被囚而假定死亡的女子。因此，无助阶层在古代近东，到处都得到供应。只有「寄居者」是圣经以外没有特别提到的。这不是说别处没有待客友善的通例，而是说这等人在圣经之中，与出埃及的独特经历别具关联。

二十二25　收取利息　对于贷款时收取利息的限制，是根据两个明显的原则：（一）乡村社会的农民必须互相倚赖才能生存，（二）利息是城市商贾的现象，农民有时不得不和他们买卖，他们却不关心乡村社会的需要（见：何十二7～8）。因此为了保持以色列人人平等，以及避免乡下人和城市人关系恶化（违犯这律法的案例，见：尼五7、10～11；结二十二12），向以色列人收取利息宣布为非法行为（见：利二十五35～38；申二十三19）。惟有向非以色列人贷款才能收取利息（申二十三20）。这律法有别于其他地方较为常见的商业惯例，* 埃施嫩纳和 * 汉摩拉比等法律中系统化地列出贷款时可收之利息，更与本段相对。

二十二25　贷款惯例　古代的农人、工匠、商贾和现代人一样，都要向放债人借钱作为新一年庄稼，或工厂扩张，或投机买卖的资金。一切都是有息贷款，法典所反映的若是社群的标准，则利率也是法定的。* 埃施嫩纳法典提供了专门的细节，详述以大麦或银子交付利息的兑换率。田地的出产可以用作贷款的抵押（* 汉摩拉比），发生天灾时可以免付利息（汉摩拉比）。为了避免欺诈，债主索取债务时，不得到田地或果园收成作物来还债。收割的必须是田地的主人，这样才能保证所付的是正确的数额。利率不得超过百分之二十（汉摩拉比）。

二十二26～27　外衣作为抵押　按日付薪的散工经常拿外衣作为工作一整天的抵押。除腰布以外，外衣往往是他们的惟一衣物。律法因此规定外衣必须在日暮之时归还，免得他们晚间无以御寒（见：申二十四12～13；摩二8）。外衣若不归还，他们可能就要放弃自由之身，自卖为奴。亚弗内扬（Yavneh-Yam）挖掘到主前七世纪末的希伯来语铭刻，记载了一个农工的申诉，说他的外衣被人无理夺取。他请求法庭把权利、自由身分，和外衣归还给他。

二十二28　毁谤神或官长　本节的希伯来原文可以译作「神」，也可以译作「审判官」。两者都不容忽视或侮慢。审判官和官长（王国时代以前的酋长，是由长老推选，而经神认可的）都必须敬重。不这样做就是对长老和神选择统治者的权柄表示怀疑，因此可判死刑（见：撒下十九9；王上二十一10）。亵渎就是拒绝神的临在和权能，这也是死罪（利二十四15～16）。

二十二29　五谷的奉献　城市用巨大、石壁的坑穴作为谷仓，来储藏收成。村民也是用这种谷仓，但规模较小，在房屋附近的天然石灰岩中开凿出来。每次收成都应该有一部分分别出来献给神。这命令提醒人在封存收成之前，首先作出奉献。

二十二29　献头生的为祭　当时的普遍信念是：若要保证丰饶，头生的牲畜和每家的长子都必须献为祭物（参十三2；利二十七26）。以色列的信仰禁止杀人献祭，奉上牲口代替婴孩（参：创二十二），并且以利未人取代长子献身事奉（民三12～13）。

二十二30　第八天　要牲口出生八天之后，才从母亲身边取来献祭的规定（见：利二十二27），可能是基于下列几个理由之一：（一）与儿子在第八日受 * 割礼（创十七12）对应；（二）人道对待牲口的表示；（三）试图使献祭与七日的创世循环相协调。

二十二31　死畜之肉　以色列人禁戒吃可能会使他们在礼仪上不洁的肉，作为他们「分别出来」作神子民的表记。由于被其他野兽所咬死之动物的肉，可能曾经与不洁的猛兽接触过，又无没法肯定血是否已经流净，所以在遭禁之列（见：利七15）。

二十二31　狗　成群的野狗素有好食腐肉之名（诗五十九6；王上十四11），经常在街道和城乡郊外的垃圾堆中觅食。奚落敌人或起誓之时，往往都会提到被视为不洁的狗（撒上十七43；撒下十六9）。

二十三1～9　维持司法公正　官僚若是腐败，任何司法系统都会发生冤屈之事。为求维持司法程序的公正，本段劝诫审判官公平对待所有的人，不屈枉正直，不收受贿赂；警告见证人不得作假见证，以致无辜者被判有罪；又提醒全体以色列人他们有责任帮邻舍，并且以殷懃公正对待外侨。这样一来，每个人都可以放心对审判官说话，自知必能得到公平的审讯。并且人人都能安然知道自己的性命财产，是关乎所有公民的事。

二十三1～9　古代近东无助的穷人　由于古代近东大部分文化都有社会阶层，穷人不是时常都能得到与有财有势之人平等的待遇。* 汉摩拉比虽然说自己是为当地带来公正，保护弱者，「虔诚、敬畏神的君主」，法典和智慧文学的字里行间，却有足够证据显示事实并不尽如理想。埃及之《阿曼尼摩比的教训》（Teachings of Amenemope）劝诫人不可向穷人偷窃，欺骗残废人，或侵占寡妇的田地。《善辩之农夫》中的演说（埃及中王国时代，主前2134～1786年）提醒法官说，作孤儿之父、寡妇之夫是他的责任。

二十三8　古代的贿赂　贿赂一语包括了政府官员和审判官一切循非合法途径获得的收入。它通常在法律诉讼时发生，用意是影响其判决。古代文明一致明文谴责这种行径，因为它能颠倒是非。对于擅改已经封缄之判决的法官，* 汉摩拉比法典剥夺其职位。而汉摩拉比的王室书函，也提及过处罚一个收受贿赂的官员。贿赂为圣经律法所禁（二十三8；申十六19），先知亦谴责贿赂审判官的行为（赛一23；弥三11）。

二十三10～11　休耕年　第七年休耕田地是仿照神创世时在第七日安息的事迹。以色列的农夫可能是每年休耕田地的七分之一，而不是全年不耕种整片田地。美索不达米亚的田地休耕更加频繁，因为灌溉所用之水的盐分，对田地有不良影响。休耕更能避免耗尽泥土中的养料。这律法中社会福利的层面（利二十五1～7、18～22的解释更为直接，见该段之注释），再一次表现了对穷人的关顾。

二十三13　提别神的名　古代近东的普遍习俗，是在献祭或进行日常事务如犁地或建屋等时，提说神祇的名号，藉以求福。为求避免以色列人奉行多神宗教，禁止使用他神名字或承认其存在，都是有必要的（见二十3）。他们求助求福的对象，只能是耶和华。

二十三15　除酵节　除酵节的来临是大麦收成季节的开始（公历三～四月）。无酵饼用刚收割的谷物所制成，所庆祝的是这年收获的第一个表记。它大概原本是迦南的农业庆典，在以色列却与出埃及和逾越节有关。

二十三16　收割节　三个收割节日的第二个，发生在初熟节七个星期之后（三十四22；申十六9～12），通常称为七七节或五旬节。在农业周期中，它和小麦收割季节的结束同时，按传统，它与在西乃山颁布律法相连。它又与盟 * 约更新和朝圣旅程有关。庆典包括了将两个饼和一篮成熟果子，为感谢丰足的收成献作「摇祭」。

二十三16　收藏节　全年最后一次的收割是在秋天雨季开始之前，代表农业历法新一年的开始。这是收集最后成熟的五谷和果子的时候。这个为期七天的节期又称为住棚节，为收割者筑棚是其象征。按照以色列的传统，这节日是纪念旷野的流浪。耶路撒冷所罗门的圣殿也是在这节日的期间奉献（王上八65）。

二十三17　朝圣的责任　以色列每家人都要一年三次在圣殿朝见神，这规定与农业历法和除酵节、收割节、收藏节三个主要的收割节日相连。这个宗教的责任同时也是市集、解决诉讼、订立婚约，以及身体或灵性上沾染不洁之人进行洁净之礼的机会。

二十三18　酵不可混和血祭　酵和有酵的面团严禁与祭牲同用，其根据是酵可以代表腐化。祭牲的血代表生命，若与酵发生接触就会遭受贬低或腐化。

二十三18　脂油的处理　与祭牲肠胃相连的脂肪部分保留为神的分（二十九12～13；利三16～17）。这部分不可保留，也不可过夜，因为它和血一样，是生命精髓的所在。

二十三19　初熟果子　照收割节的规例，收割时最先得到的农产要带到神的面前献为祭物。它一方面表示感谢，另一方面亦代表日后秋收时象征式的一部分（见：申二十六2～11）。

二十三19　山羊羔及其母乳　禁止用山羊羔母的奶煮山羊羔（可能象征所有初生的牲口）的命令，曾被解释是为针对迦南或其他外邦的异教惯例而设的（见三十四26；申十四21）。

　　这律法的根据，可能因为收藏节期间是山羊出生的季节，牠们又是祭筵的一部分。它又可能根据以人道对待动物的命令，因为未断奶的羊羔胃中可能仍有母乳。另一顾虑是母乳可能含血，因而能使祭肉或祭筵沾染不洁。

二十三20～33
领以色列进入应许之地
二十三20　天使预备道路　神的同在和带领首先在出埃及时以云柱火柱的姿态出现（十三21～22），天使为百姓预备道路的应许也是依从这个叙述模式。

二十三21　我的名在他里面　新国际本的「我的名在他里面」，和合本作「他是奉我名来的」。神所差派的「使者」或天使是神自己的延伸，代表祂不断与以色列百姓同在。由于在初民眼中，名字和命名（创二19，十七5）别具权能（见九16；利十九12），耶和华将自己的名授与这天使的意思，就是说人要顺从他，如同顺从神一样。神一切的临在和能力，都与这位使者同在。他们要信任他能够成就神的应许。

二十三23　迦南的居民　迦南居民的名单代表了当地人种的复杂。迦南充当美索不达米亚和埃及之间的陆桥，所以素来吸引了很多不同民族到此定居。

二十三24　柱像　迦南的祭仪场所所立之物包括了祭坛、圣柱、圣石。本节所提的柱像是巨型的直立石块，代表当地神祇的能力。这些柱像有时单独，有时成组出现。

二十三28　黄蜂　译作「黄蜂」的字眼（见：申七20；书二十四12），可能是埃及十灾般的某种神圣「恐怖」。埃及和 * 亚述的文献和浮雕都描述在他们自己的军队之前，飞着以翼轮姿态出现的神明，恐吓敌军。「黄蜂」（zirah）一字可能还是双关语，因为它和「埃及」（mizraim）音近。若然，它是反映耶和华用埃及大军在迦南的战事，来削弱整个地区，以便以色列在当地定居。

二十三31　边界　应许之地的界线在西南方定为红海（亚喀巴湾）或埃及的边界，西临地中海，东面是幼发拉底河和美索不达米亚。即使所罗门王在位之时，以色列的国境也从来没有包括这么广大的地区。然而从理想的角度看，这疆界却很合理，因为它包括了当时两大超级强国之间的全部土地。

二十四1～18
正式立约
二十四1　长老七十人　这些人受任命作为各支派的代表。他们以立 * 约代表的身分，与摩西、亚伦，和亚伦儿子一起前来。他们的声音和人数（七十），代表整个国家接受盟约。

二十四4　写上　古代近东文字的证据，要到主前三一○○年才开始存在。埃及的象形文字和美索不达米亚的 * 楔形文字都是音节性的复杂系统，因此绝大多数的人都是文盲，需要专业性的文书代写代读。至于全世界最古老的字母文字，则是在西乃半岛的塞拉比特卡丁挖掘到，来自主前第二千年纪中期的例证（其上之碑文称为原始西乃文〔proto-Sinaitic〕，来自迦南的则称原始迦南文〔proto-Canaanite〕）。全世界所有字母都是源自这个文字系统。字母文字的发明使识字率大为增加。文字从远古开始，已经在商业、条约、历史、文学、宗教的作品之中应用。美索不达米亚的文字写在烘过的泥版上，埃及则使用蒲草卷。至于纪念碑的碑文，两处地方都是刻在石上。可惜多个世纪以来，写在蒲草纸或皮革上的文件大部分都已经腐化毁坏。录之于文字不独是作为交易的备忘，更代表条约或盟 * 约的建立（如本节），付诸笔墨的行动本身已足启动协议的条款。

二十四4　坛和十二根柱子　筑坛和立柱是立 * 约仪式的一部分，代表神和十二支派郑重聚首，藉文约和献祭宣誓彼此效忠（有关类似的纪念柱，见：创三十一45～54和书二十四27）。

二十四5　平安祭　立 * 约仪式献这种祭十分适宜，因为它是为参与者分享而设的。完全烧在坛上的只是祭牲的一部分，余下的部分用来设宴，来缔结人神之间的条约协议。

二十四6　洒血在坛上　血是生命力的精华，是以属创造万物的神所有。因此之故，从祭牲收集来的血差不多一定是倒回坛上。这样做可以提醒百姓生命神圣，和谁是生命的赐与者。

二十四7　约书　公开宣读盟 * 约的条款，是每个更新盟约仪式的一部分（见：书二十四25～27；王下二十三2；尼八5～9）。对以色列人来说，所赐给他们的律法就在此时诵读、承认、实行。好几个同时代的 * 赫人条约都指明协议要定期宣读。

二十四8　把血洒在百姓身上　把献祭的血洒在百姓身上并不常见，除本节以外只在亚伦和他儿子的膏立仪式中出现（利八）。这个象征性的行动建立特殊的关系，认定百姓为属神之人。受血所洒的可能其实是那十二根柱子，因为它是百姓的代表，并且可以同时接受洒血。

二十四10　看见以色列的神　看见神的面（神的 * 显现）一贯被描述为危险的事（创十六7～13，二十八16～17，三十二24～30；士六22～23）。以色列人的代表在此以筵宴作为立 * 约仪式。然而此时神的临在对他们并不构成危险。他们是奉神之命而来，受祂的保护。

二十四10　蓝宝石铺地　由于古代近东的人对蓝宝石（sapphire）一无所知，砌成这个装饰华丽之路面的，最有可能是天青石（经商旅自阿富汗运来）。天青石用来镶嵌君王的接见室和宝座（见：结一26）。主前第一千年纪某些美索不达米亚文献的传统，可以上溯到加瑟人（Kassite）时代。这些文献提到三层天，每一层天的路面各以不同的石材铺砌。中层天所用的石名叫萨吉珥穆德（saggilmud），看来很像天青石，据说这就是天青的由来。大部分神明都住在中层天。

二十四12　石版　古代近东的惯例，是将重要文件、法典，和记录君王勇武战绩的年表铭刻于石（有关石版的讨论，见三十二15～16的注释）。神在西乃山赐给摩西的石版也是依循同样的模式。「所刻的是十诫」，这是个十分古老的传统说法，然而版上写的究竟是什么，其实无法肯定。原来的石版被毁之后（三十二19），神又另赐新版（三十四1）。第二套石版安放在 * 约柜之中（申十5）。

二十四18　四十是否约数？　四十这个数字多次用作完满结束的表示，象征长短适中的一段时间已经过去，如：一代（创二十五20）、成长之人的年岁（二11）、旷野流浪的日子（十六35；民十四33）、士师或酋长的统治年限（士三11，十三1）等。这个象征性的数字经常出现，表示它在文化和文学上意味深长，因此在大部分情况之下，无须视为实数。

二十五1～二十七21
约柜及其陈设
二十五3　贵金属　金、银和青铜是王国时代之前以色列人可用的金属和合金中，最重要的几个，它们是贸易的货币，也可以用来制造首饰、祭仪圣物、香坛。在本节，这些金属所代表的是百姓的心意，他们愿意捐献最贵重的对象，供圣幕（Tabernacle）的建筑和陈设使用。

二十五4　颜色线　惟有最贵重的对象，才可以用来装饰圣幕。染料有些是用海洋软件动物的腺分泌制造，有些则来自植物，但全都极为昂贵，并且大部分是舶来品。本节的颜色是由最珍贵最贵重者开始，递减列出：蓝色、紫色、朱红色。

二十五4　细麻　与其他布料一样，打过的亚麻也可以制造不同粗细等级的麻布。粗麻布可以制帆、头巾、外衣。本节字眼所指的是「最细的麻布」。这是埃及官员的衣料（创四十一42中的约瑟），在此则用作圣幕的陈设（见二十六31、36，三十八9）。

二十五5　红色染料　圣经不常提到硝皮的过程。硝皮所用的是石灰、树皮、植物的汁液，还需要足够的水源。本节中公羊皮的制作过程大概包括了硝制和染红，或其中之一。

二十五5　海狗　和合本译作「海狗」的动物，可能是儒艮（dugong，一种素食的哺乳类动物）或海豚。两者红海都有出产，皮革硝制后可用作饰物。几千年来，阿拉伯海湾地带一直有人为其皮革捕猎这些动物。* 亚喀得语一个形容某种黄色或橙色准宝石的字眼，可能与这字有关；若然，这字则是指所用染料的颜色。

二十五5　皂荚木　这是西乃半岛出产的一种沙漠树木，木质极硬，宜于制造圣幕及其陈设。这是可能是来自埃及语的借词，因为埃及普遍使用皂荚木。
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皂夹木


二十五6　膏油　作膏抹用的香料是没药、肉桂（cinnamon）、香蔗（cane）、桂皮（cassia；配方录于三十23～25）。其宗旨是消除一切凡俗的气味，将圣幕的内部转变为可供崇拜和神降临的圣所。

二十五7　红玛瑙　虽译作「红玛瑙」，这宝石的实际身分却无法确定。创世记二12提到伊甸园附近的哈腓拉出产这种石头。这种可雕刻的石头可能是天青石，也可能是缟玛瑙（onyx）；后者是一种乳白和黑色相间的玉髓石（chalcedony）。

二十五7　以弗得　以弗得是一件专为大祭司而设的祭服（参二十八章）。它是用金子配以精巧的宝石装饰造成，附带有胸牌，属祭司外袍的一部分（二十八25、31），代表大祭司的权柄，与耶和华的临在。

二十五8　圣殿的观念　圣殿不是供人集体敬拜的建筑物，而是容让神在百姓中间居住的地方。它必须保持圣洁纯净，以求神继续恩准祂的同在。祭司存在的目的，是要维持地方的纯净，以及防止闲杂人等进出。发明圣殿的用意，不是要有可供献祭的地方。反之，好几个祭所以存在，都是为了维持圣殿而设的。其中最须保存的，是神的临在。赎罪祭（和合本；NIV：「洁净祭」；见：利四1～3注释）和赎愆祭（和合本；NIV：「赔偿祭」；见：利五14～16注释）等祭，都是为此而设的。

二十五10～22　约柜（大小、设计、功用）　约柜是个木箱，开口在上方；按照一肘等于十八吋的准则计算，这柜长约三呎，宽和高都是两呎左右。它内外都铺上了最纯净的金箔，旁边安装了四个（也是包金的）环子，可以穿上以金为外壳的杠。杠是用来扛抬约柜的，保证除了大祭司以外，没有人触摸约柜。封闭的约柜、里面保存法版的金盖子，以两个有翼基路伯为装饰。约柜的主要功用是储藏石版，以及作为神宝座的「脚凳」，为神和以色列人之间，提供实质的联系。将需要起誓立定的重要文件（如：国际条约）安置在神明脚下，是埃及很普遍的惯例。《亡经》甚至提到神明亲手写上程序的金属砖块，安置在这神明的脚下。故此脚凳／安置处合而为一，是有案可稽的埃及惯例。埃及人在庆典时把神像放在轻便的小艇中游行。按照当代的绘画，这些小艇是大小与约柜相仿的箱子，用杠搬运，并于其上或两旁饰以充任守卫的活物。法老图坦卡门（Tutankhamen）的墓中，也挖掘到一个附有环子（作扛抬之用），大小相若的箱子。
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会幕中的约柜与基路伯


二十五10　肘　以色列肘的标准长度等于手肘到中指指尖的距离。号称全长一千二百肘的西罗亚水道，长度是一千七百三十二点六呎。由此可知一肘的长度介乎十七吋半至十八吋之间。由于考古学家至今仍未发现过以肘为单位的尺度，肘的实际长度仍然未能确定。

二十五16　法版　这个直译作「见证」的字眼，是指所赐给摩西写了律法的石版（和合本：「法版」）。将法典安放在特制容器中，作为献与神明的表示，是古代近东的惯例。

二十五17　施恩座（大小、设计、功用）　原文称为 kapporet，新国际本作「救赎盖」的施恩座，是块作为约柜上盖的实心金版（其大小依照经文指定的尺寸）。圣经把它和约柜分别讨论，可见它别具意义。施恩座的装饰是两个彼此相对的基路伯，翅膀高张在约柜之上，翼尖差不多相碰，象征式地高举眼不能见之神的宝座。有了约柜为「脚凳」，施恩座为宝座的支柱，神的临在就得以向百姓显明。

二十五18～20　基路伯　圣经的描述加上考古学家的发现（包括一些精致的象牙制品，分别来自美索不达米亚的宁鲁德〔Nimrud〕、叙利亚的阿斯兰塔什〔Arslan Tash〕、以色列的撒玛利亚），显示基路伯是复合性的活物（兼具几种生物的特色，如埃及的狮身人面兽），往往具有翅膀和四足动物的身体。基路伯经常在古代艺术中出现，往往位于神明或君王宝座的左右。基路伯卫护宝座，柜为脚凳，以及旧约中耶和华坐在基路伯之上为王的描述（如：撒上四4），都支持约柜代表眼不能见之耶和华宝座的概念。空置的宝座在古代世界广为应用，其作用是在神明或君王来到时，供他们使用。

二十五23～30　陈设饼的桌子　神前的桌子是个以金为外壳的四足桌子，也是用杠穿在两旁环子上搬运。桌上放着十二个「陈设饼」（见：利二十四5～9）。这饼要不断供在桌上，每个星期结束之时更换新饼。
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会幕中的陈设饼

桌


二十五31～40　灯台　金灯台设有七个枝子，立在圣幕的外圣室中，神前桌子的对面。圣经没有记载它的尺寸，只说它要用一整块金子锤出来。它的功用是为圣所提供照明，只有亚伦父子才有资格照管。到了新约时代，金灯台成为了犹太教和永生的象征，因此出现在无数浮雕和马赛克镶嵌画中。然而学者一般相信它们的外貌有别于旧约时代的灯台。主前一世纪的一个钱币上，有最古老的灯台图像，其上的灯台十分朴素，底座是斜角的。有人相信灯台是生命树的代表，后者是艺术中很常见的表征。

二十六1～6　基路伯图案的细麻布幕幔　圣幕的四层幕幔中，这是最里面的一层。它由十张彩色基路伯图案的细麻布组成。每张长二十八肘，宽四肘（42×6呎），每五张缝合为一，形成两大张幔子。这两张幔子则用蓝色的圈子和金痕扣接为一（总面积60×42呎）。

二十六7～13　山羊毛幕幔　这一层山羊毛幔子的功用，是保护盖在圣幕上面的细麻布幔子。它和细麻布幕幔一样也是十一幅缝合的幔子，再用圈子与青铜痕扣接为一（总面积66×45呎）。

二十六14　公羊皮盖子　遮盖圣幕顶部的第三层幕幔用硝制公羊皮制造，圣经并没有说明它的大小。中间的这两层可能有双重功用：除了保护圣幕以外，可能还象征经济上至为重要的二种牲畜（绵羊和山羊）。

二十六14　海狗皮顶盖　圣幕幔子的材料由最幼细的布料，逐步进展到最坚粗的皮革，足以严封里面的圣所。这个用「海狗」或海豚皮所造的第四层（这是防水的最佳材料；见二十五5），圣经也没有说明其大小。

二十六15～30　架构　支持遮盖幕幔的骨干用皂荚木制造，包括了三面由竖板所组成的墙壁。这些竖板用榫头和横闩相连，插在镶了金银的槽座上。整个建筑物长三十肘（45呎），宽和高都是十肘（15呎）。

二十六31～35　圣所的幔子　这幔子在圣幕里面，把一个立方形的空间分隔出来，所形成的内圣室称为至圣所，作为存放约柜的地方。这张十肘（15呎）见方的幔子，是用彩色线和细麻布造成，悬挂在四根插于银座的镶金柱子之上。这张幔子和圣幕最内层的幔子一样，也是绣上了基路伯的图案。

二十六1～36　圣幕的设计、大小、陈设　圣幕是个长方形的建筑（宽50肘，长100肘，即75×150呎），里面分作两个大小相同的正方形（75×75呎）圣所。圣幕的神圣地带共有三个：约柜安置在至圣所里面，圣所幔子外方的圣所是存放灯台、香坛、陈设饼桌的所在，祭坛则设于外院。圣幕和祭坛各都是安放在自己的正方形圣所中央。外院的入口是在东面，宽二十肘（35呎）。外院是进入（屋轴沿东西线搭建的）圣幕最圣洁地带的惟一途径。设计相仿的活动建筑（幔子悬于镶金的柱子或横梁之上），早在主前第三千年纪中叶已经在埃及使用，圣用俗用的都有。第十九王朝的埃及王帐有两个房间，但外室的长度是内室的双倍。

二十六1～36　古代近东的活动神殿　虽然活动神殿的例证，没有一个有圣幕这么完备，贝督因人（古今皆然）从转移扎营地点时，有圣物和活动祭坛随行却是不争的事实。古代近东文献又有记载祭司携带神像和各种装备，周游全国各城镇的行程表。这作法容许神明访问神庙，巡察首要庙宇在外所有的设施，以及参与不在首都举行的周年庆典。迦南的宗教文献亦提过作为神明居所的帐幕。考古学家在亭拿找到主前十二世纪一个米甸庙帐的遗迹，这帐棚也是幕幔挂在柱子上的形式，但却不是活动的建筑。

二十六1～36　直轴设计的神殿　古代神殿对称的建筑，显示古代人对神圣地方的几何是何等重视。神明被视为宇宙权能的核心。故此至少在象征的层面上，神殿必须分为一系列圣洁程度递增的地带，并且祭坛和代表神祇临在的对象，亦当安置在最神圣地点的正中央，以求反映神明的核心性角色。这设计形成权能与威严的焦点，能使向这神明作出的祈祷、祭祀、求告更有效力。考古学家通常是按照进入殿内深处之房室的排列，以及代表神明所在之主室所朝的方向，来将这些庙宇分门别类。在「直轴」（direct axis）设计的建筑中，从祭坛直行就可走进内殿（cella）；但在「曲轴」（bent axis）建筑中，从祭坛前行却需拐弯九十度，才能走到偶像所立之处。直接进入长方形的内殿时所经过的门口，有些开在较短的一面墙壁（长室〔long room〕），有些开在较长的一面（宽室〔broad room〕）。圣幕的设计是「直轴」的形式，但却不是长室，也不是宽室，因为至圣所（内殿）是正方形而非长方形的。

二十七1～8　祭坛　祭坛是焚烧祭物的地方。为了方便搬运，它的结构是用皂荚木材制造的空心正方形（长宽都是5肘，高3肘），四面有坛角，外面以青铜包裹，并有青铜制造的网栅。此外还有好些用具（铲子、盘子、肉锸子、火鼎），来处理祭肉和灰烬。祭坛和约柜一样，也是安装了环子和杠，以便搬运。虽然及不上约柜圣洁，祭坛依然是神人之间的接触点，因此安置在圣幕外院的轴心上。可以在此事奉的人，限于亚伦的祭司家族；其功用是使百姓与丰饶之立 * 约应许和应许之地相连。百姓藉献祭公开承认神所赐予的丰盛。因此，祭坛使他们与保佑和赐福他们的大能，进入契通的关系。

二十七9～19　院子　庙宇建筑的原则规定要用围墙封闭一个空间，使最圣洁的部分与凡俗的日常生活隔离。对圣幕来说，这空间就是幕院。院子的界限是用细麻布造的帷子标明（高7呎），帷子里面的面积大约是一一二五○平方呎（100肘×50肘）。由于圣幕最里面的部分高达十五呎，帷子只是防止站在外面的人向内看，神临在的象征依然明显可见。幕院的帷子悬挂在五十六根插于铜座的柱子上。在此使用较不昂贵的材料，也是依照圣幕建筑由珍贵到普通的次序。
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会幕中的外院


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会幕祭坛中的网栅


二十七21　会幕　亚伦父子要在「会幕」（Tent of Meeting）中，正在分隔至圣所和圣所的幔子之外，安放以橄榄油为燃料的油灯。神要在此向摩西彰显祂的临在，所谕示的信息就是对百姓的指示（见三十九32，四十2、6、29）。因此这个地方除具象征意义以外，尚有实际的功用。不灭的灯火见证神的临在，亚伦经管灯台是祭司所扮演的角色。「会面之帐幕」一名间接暗示神的带领，这首先是对摩西的应许，延伸至全体百姓。

二十七20～21　使灯常常点着　至圣所的入口要用最清纯的橄榄油所提供的不灭灯光来照明。这个由亚伦父子所经管的灯，象征神的临在。塞缪尔记上三3曾经提及这个祭司的职务。

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二十八1～43
祭司的衣袍
二十八1　祭司的职任　祭司的专业化显示宗教系统瑧于成熟。神单独挑选亚伦父子，就是指定谁有资格在圣幕事奉，同时为以色列将来世代的大祭司，设立世袭的旧系统。祭司的世系属于利未支派，限于亚伦一族。由于他们的职责是为百姓献祭，主持重要节日，祭司拥有其他以色列人所无的权利和义务。祭司有只许他们穿着的特殊服饰。祭物的一部分归他们所有。祭司不得拥有土地，也不能担任非祭司的职务。他们需要持守比别人更高的顺服标准，若是不能尽责或不为百姓作好榜样，就会迅速受到制裁。

二十八1　古代近东的祭司　祭司是古代近东所有文化共有的发展。没有专人担任祭司职务的只有贝督因部落。作为祭司界的一份子，他们所扮演的角色是服事庙宇、献祭、主持宗教仪式、筹办庆典。祭司从幼年开始就在庙中接受教育。在部分情况下，他们在祭司阶层的地位是世袭的。他们是文盲的社会中极少数识字的人，因此众人倚靠他们记录重要事件，和解释这些事件与神明旨意的关系。这就是 * 占卜。占卜和祭礼 * 仪式，是祭司势力和权柄的主要根源。祭司有独特的阶级制度。最高级者是大祭司，他的势力有时堪与君王匹敌。其次是负责日常 * 仪式和祭礼的中等祭司，再其次是乐师，最下等则是庙役。后者负责例行的打扫，以及任何大型社会都需要的门房工作。

二十八6～14　以弗得　亚伦的祭司服饰之中最重要的一样是以弗得。以弗得若非只盖上身的细麻布短袍，就是为前身而设，扣肩束腰的衣物。制造时用尽五种的颜色线，又使用金丝和刻石，足显其重要性。每块石上刻有六个支派的名字，不断提醒所有人他是在神面前代表全国。圣经提到它后来与偶像和拜祭假神拉上关系（士十七5，八24～27），显出以弗得可能是从 * 美索不达米亚社会引进的──或者原是祭司服饰，又或者是偶像所穿的衣物。胸牌（二十八15）、乌陵和土明（二十八30）、以弗得，都有 * 占卜（或求问，撒上二十三9～11）的用途。因此，大祭司所穿的衣物，有助于辨识神的旨意。
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大祭司的胸牌


二十八15～30　胸牌　用制造以弗得的彩色细麻布料，折起来就造成了一个九吋见方的袋子。然后要用金炼和蓝带，系着胸牌的金环和以弗得的肩带和腰带上，使这胸牌牢牢地与以弗得相连。用金子嵌在胸牌上的，是十二块准宝石，分四行排列，每行三块（参较：结二十八13的宝石）。每块石上都刻有以色列一个支派的名字，进一步提醒每一位（包括神在内）祭司作为百姓代表的责任。袋子中紧贴在祭司心上，放着乌陵和土明。乌陵土明和胸牌本身，都可用作求问神旨意的工具。古代近东的人相信石头（包括各种宝石）具有 * 驱邪（apotropaic）的价值，能够保护人不受灵界势力之害。主前七世纪的一本 * 亚述手册记载了一系列的石头及其「功效」──从转离神明的怒气到避免偏头痛都有。某个祭礼文献又列出了十二种宝石和准宝石，可以用来制造护身符，当作项链穿戴。

二十八30　乌陵和土明　与本段其他对象不同，圣经没有提到乌陵和土明的「制造」，暗示在此之前，乌陵和土明已经在使用之中，只是从今开始，它要安置在大祭司所用的胸牌之中而已（参：利八8；申三十三8）。圣经自始至终没有描述过乌陵和土明，但源自希腊统治及以后时代的传统，却暗示它们能够藉抽签的方式，显示神的旨意（参：民二十七21；撒上十四37～41，二十八6）。乌陵和土明并不像其他占卜方法，具有不良的意味；圣经讨论到非以色列人的崇拜和 * 仪式时，也从没提及乌陵和土明。然而以是非题的方式求问神明（寻求 * 神谕），却是古代近东广为人知的作法。特别值得注意的是 * 巴比伦的塔米图（tamitu）文献。这文献保存了不少神谕性问题的答案。此外，美索不达米亚又有石子占卜（psephomancy），广泛使用肯定和否定的石头（大概是鲜明和乌黑的石块）。* 亚述一个文献中，更具体提及条纹大理岩（alabaster）和赤血石（hematite）。他们会求问一个问题，然后抽出一块石头。同一颜色的石块要连续抽出三次，才能肯定答案的真确性。乌陵在希伯来语中是「光」的意思，理所当然与鲜明或白色的石头有关。最近一个研究指出由于法码和印章广泛使用赤血石，* 苏美语称之为「真实石」。希伯来语「土明」一字含义亦当相同。

二十八31～35　外袍　大祭司在以弗得底下，要穿着一件松身套头，几乎长达脚跟的蓝色袍子。袍子有加强的领口，以避免破裂，并且只有袖孔，没有衣袖。袍子底边的装饰十分华丽，有刺绣的石榴，石榴与石榴间挂了铃铛。

二十八33～34　石榴　石榴是环绕着祭司的袍脚，用蓝、紫、红色的线绣上的。圣经的叙述和诗歌多次提到石榴（民十三23，二十5；歌四3，六7），石榴也是所罗门圣殿的装饰（王上七18）。它通常是应许之地丰饶的象征。* 乌加列祭仪法器也是以石榴为装饰。

二十八33～35　金铃铛　祭司袍脚刺绣的石榴与石榴之间，挂了细小的金铃铛。其功用是作为祭司在至圣所里面活动的信号。它提醒祭司要谨守律法执行职务，又让百姓知道他是在圣洁特区之内。

二十八36～38　雕刻的金牌　冠冕前面刻着「归耶和华为圣」字样的金牌，提醒祭司他所扮演的特殊角色。与君王的王冠一样，它也是权柄的象征。这个代表职位的牌子，同时亦要担任所有 * 仪式的人，为一切过犯负责。

二十八38　担罪　作为监管一切宗教仪式的人，大祭司必须以慎重的态度对待自己的职位。雕刻金牌加在他冠冕前面，一方面是他权柄的象征，另一方面也是警告，若果怠于服从 * 仪式和献祭的律法，他就要担罪受罚。

二十八39～41　内袍　细麻布内袍是圣经时代无分男女都普遍使用的衣物。这种贴身穿着，长达脚跟的长袖内衣，有遮挡烈日的作用。有时富人（创三十七3；撒下十三18～19）和祭司会在内袍加上刺绣或华丽的底边。

二十八39　冠冕　冠冕用细麻布制造，按照约瑟夫（Josephus）的描述，其形状是非锥形（《犹太古史》〔Antiquities of the Jews〕3.7.6）。大祭司的冠冕大概比一般祭司的华丽（二十八40），其上有雕刻的金牌，并且有多种颜色。

二十八42～43　细麻布裤子　祭司和普通人不一样，必须在内袍底下穿上细麻布裤子，以遮掩下体。如此，他们在上下祭坛或打扫其四周时，才不致露体。美索不达米亚很多祭司都赤裸供职，在以色列这是严禁的。

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二十九1～46
授职典礼的指示
二十九1～46　分别为圣典礼　下令制造圣幕、约柜、祭坛，一切用具和装饰之后，摩西如今指示如何将这些对象和祭司分别为圣，好事奉神。摩西安排和执行分别为圣的仪式，所担任的是祭司的职责，今后这责任要落在亚伦和他的子孙身上。这 * 仪式为期七天，其用意是为圣幕与祭坛的应用、在这圣所当献的各祭，和祭司的角色和特权，立起先例。血是仪式中最重要的物品之一，它是生命的象征，洒在祭坛和祭司的衣袍上。祭物（面粉、饼、油）和祭牲要献在坛上焚烧。如此圣幕和祭坛便得以成圣合用。一部分的肉要作为摇祭，留下作为祭司可得之分。典礼自始至终强调首次分别为圣和祭司今后的一切作为，有不可分割的连贯性。

二十九2～3　细麦面　用来分别圣幕、祭坛、祭司为圣的物品，都是神所赐给百姓之土地丰饶的代表。用来制造无酵饼和薄饼的必须是最上等的面粉，才能作为务农维生之百姓当献的祭物。

二十九2～3　调油的无酵饼　小麦和橄榄油是古以色列主要的商品作物。百姓将两者调和为祭品，就是承认每年赐予丰饶的神。献祭的次序同时亦象征种植、收割，和农业庆典等季节性的事件。

二十九2～3　抹油的无酵薄饼　把素祭和祭肉一同献上，表示百姓接纳盟 * 约，承认神是丰饶的赐与者。提供无酵饼、调油无酵饼、抹油无酵薄饼的含义已不可考，它可能代表当时常见的糕饼，又可能是特别为 * 祭仪而设的物品。

二十九4　用水洗身　新上任的祭司不首先进行沐浴之礼，便即穿上圣服，当然不合体统。分别为圣典礼规定他们务须全身浸入水中。洗身后只需在执行职务之前洗手洗脚就可以了（三十17～21）。

二十九5　腰带　只有大祭司才有特别设计，专门织造的带子束腰。一般祭司只能用普通的腰带（二十九9）。这带子能够标明他的地位，但也有实际的用途：可以在他下拜或献祭时保持衣袍齐整。

二十九7　膏立　按照本段和利未记八12，只有大祭司分别为圣就职时，才需要在头上倒油膏立。然而在出埃及记三十30和四十15，亚伦父子却一同受膏。在头上受膏与后来膏立君王一样（撒上十1，十六13），油都是象征神对百姓的赏赐，以及如今藉这典礼加诸领袖身上的责任。照以色列的常例，受膏是蒙拣选的象征，经常和圣灵的赐与有密切关系。请参看：利未记八1～9的注释。

二十九8～9　内袍、裹头巾、腰带　亚伦的儿子在父亲手下作为次一等的祭司，祭服没有亚伦的那么华丽。他们责任的重要性不及大祭司，故此，服饰虽使他们有别于其他以色列人，分别为圣的典礼却没有这么繁复。

二十九10、15、19　按手在牲畜头上　每只祭牲牵到坛前时，祭司都必须检查牠是否合格。检查过后，祭司就要执行象征认可的仪式，按手在牲畜上，为牲畜的死亡和牺牲的目标而负责。部分学者更提出这行动有肯定所有权的意思。有关其他可能性的讨论，可参看：利未记一3～4的注释。

二十九12　坛角上的血　在任何祭礼中，坛角都特别是神临在的象征。祭司将祭牛的血抹在坛角上的意思，就是承认神的临在，以及祂赐生命和洁除罪的能力（见：利四7）。

二十九12　坛脚的血　祭坛是祭牲奉献的焦点，也是将神所当得的归给神的平台。必须用赎罪祭的血从根基（底座）开始净化，它才能完全圣洁，合乎这仪式（14节）。

二十九13　焚烧脂肪部分　由于是赎罪祭，公牛没有一部分可以保留。因此脂肪、肾（腰子），和可以用来占卜（这是美索不达米亚的惯例）或分派给参与者的肝，都要烧在坛上。

二十九14　其他部分在营外焚烧　不洁和残余的部分要在营外毁灭（见：申二十三12～14）。由于这牛是赎罪祭，它的皮、肉、粪都已到受污染，不宜再作食物或其他用途（见：利四12）。

二十九14　赎罪祭　以色列人所献的几种牺牲和祭物一般来说，包括了感谢和赎罪。赎罪祭（NIV：「洁净祭」）的作用，是净化因接触（实质或属灵上之）* 污秽，或因某种事故（如：梦遗，申二十三10）变得不洁之人。赎罪祭又可用作将祭司分别为圣，因为他们必须维持的 * 洁净标准，比普通以色列人更高。* 仪式所用的牲口承受了他们代为牺牲之对象的罪恶和不洁，因此已经全然不洁，不能再供食用或制造任何产品。祭牲每一部分都要毁灭：内脏和脂肪烧在坛上，皮肉和骨头则在营外烧为灰烬。后者的功用是避免百姓的住处受其污染。更详细的讨论，可参看：利未记四1～3的注释。

二十九15～18　公绵羊为燔祭　分别为圣 * 仪式中所献的第一只公绵羊，要完全烧在坛上。死羊要切块洗净，以便安放坛上，并且不被秽物所玷污。牧民十分珍惜牲口的肉，然而作为丰饶象征的牛羊都必须完全烧灭，这个对神的牺牲才算全面。向神的能力致敬的祭，必须献得毫无保留。

二十九18　馨香的火祭　祭物的香气也能吸引 * 美索不达米亚的神祇（如：有关洪水的《* 吉加墨斯史诗》）。然而这些神祇却必须倚赖这些食物维生。按照以色列的传统，「馨香的火祭」一语表示祭物献得合宜，能够讨神喜欢（见：创八21）。后来更成为专用术语，形容足以蒙神悦纳，并且得蒙悦纳（参较：利二十六31）──但不是作为祂的食物──的牺牲。

二十九20　把血抹在耳垂、拇指、拇趾上　血怎样令祭坛合神所用，亦同样可以用来选派祭司的各样器官：听神的话、用手献祭、用脚领人崇拜。赎罪的血更有一一净化这些器官功能的作用（参较：利十四14）。

二十九20　坛四围的血　三只祭牲之血的作用，是消除刚分别为圣几位祭司的罪。将第一只羊的血洒在坛上，他们更承认神赐生命的能力，他们事奉的意义，以及作神仆人的委身心志（参较二十四5～6）。

二十九21　弹血和油在祭司身上　血和油是祭礼中首要的部分。把这两样弹在祭司及其衣服之上，授职典礼便告完成，祭司不但在实质上认定供事奉之用（参较二十四8认定百姓为立 * 约的保证人），更得以净化。

二十九22～25　摇祭　献祭 * 仪式的第三个步骤，是在素祭篮子和授职礼的公绵羊中，抬起一部分作为「摇祭」。这一大堆的祭物很可能只是抬起，没有真的摇动。如此圣物才不致失去平衡，甚或掉在地上。因此经文的用语译作「抬祭」（与「举祭」有别）更为妥当，埃及的浮雕亦同样描绘这个奉献祭物的方法。这姿态象征一切祭物都是源自神，属乎神的。无酵饼和薄饼在此是在坛上焚烧，但公绵羊的肉则用作立 * 约筵席的基础，供亚伦父子食用，有别于全部烧毁的第一只公绵羊。本段又定下先例，规定祭物中属于祭司的是哪些部分（留意摩西也留下一份祭肉，因为他的角色是主持典礼的祭司；26节）。

二十九26～28　部分祭物给祭司食用　由于祭司只许负责宗教事务，又不能拥有土地，他们维生所需，惟靠坛前祭物的一部分。某些部分，如公羊的胸和腿，是特别为祭司保留的。这是曾经献为祭物、奉上给神的食物，因此只有祭司才有资格食用。基于同样理由，他们所没有吃的也必须毁灭。

二十九29～30　世袭的祭司圣衣　本段打断了关于祭肉的讨论，列出后世祭司承接圣职的规定。本来为亚伦制造的大祭司圣服，要在亚伦死亡时传给他的继承人。是以亚伦去世时摩西脱去他身上一切圣服，然后在为期七日的 * 仪式中，转授给他儿子伊莱贾撒穿上（民二十22～29）。

二十九31　煮在圣处　摇祭和举祭的肉既已成圣，就不能在平常地方烹调，必须拿到圣幕的院子中进行。圣物只在圣洁程度相当的地方处理，就能保持原有的能力和权柄。

二十九34　烧尽残余食物　留下供养祭司的祭肉既然是圣洁的，就不能作其他用途，或给普通人作食物。因此没有立刻吃掉的部分必须用火毁灭，以避免圣物受到滥用。

二十九36～37　赎罪　祭坛得以成圣是根据净化的观念。人造的对象既是人手所造，就不可能洁净到可以合神使用的地步。惟有按照规定，透过冗长（一日两次，为期七日）的 * 仪式，天天献上贵重的祭牲（公牛），祭坛才净化到足以称圣洁净。制造祭坛的人固有的罪，和所用材料所受到的污染（即它并非圣物），都因为这些步骤变得可以合神所用。此后任何接触祭坛的事物（包括祭司和祭物）都必须洁净。若能保持这个程度的 * 洁净，祭物就能蒙悦纳，百姓就能因其服事得益。请参看：利未记一4的注释。

二十九37　凡挨着坛的都成为圣　因着祭坛超然的圣洁程度（仅次于圣幕的至圣所），任何与它发生接触的对象都变得圣洁。同样，防止不洁的人或物触摸祭坛也十分重要，免得其圣洁遭受损失或污染。

二十九38　每日当献之祭　为百姓对付罪和感谢而献祭，并非只在特殊节日（如：就职典礼）执行，而是每日当做的事。是以祭司必须每天献上两只一岁的羊羔（称为塔米德〔tamid〕，即「常献」的祭），早晨一只，黄昏一只。这个天天进行的 * 仪式对百姓象征神一直与他们同在，和他们有经常遵守盟 * 约的责任。祭物不断流向祭坛，更能维持坛的圣洁，和祭司作为专业宗教人员的身分。

二十九40　伊法十分之一　以色列主要的固体容量单位是贺梅珥，即一只驴子所驮的分量。按照不同的史料，贺梅珥等于三又五分之四至六又二分之一蒲式耳。伊法（这是来自埃及语的借词）等于十分之一贺梅珥（结四十五11），即八分之三至三分之二蒲式耳。每日当献细面粉的分量，是十分之一伊法（约1.6夸脱）。

二十九40　一欣四分之一　欣（埃及语借词）是液体容量单位，约等于一加仑。每日当献的祭包括四分之一欣（1夸脱）的橄榄油，与细面粉混和。此外每日还要献上一夸脱的酒，作为奠祭。

二十九40～41　奠祭　奠祭是每日在圣幕当献为祭的一部分。这祭要与羊羔和加油的面粉早晚献上，象征神全日的保佑和施恩。饭前浇奠是普通的家常习俗。每日的祭承袭了这个 * 仪式，作为神与百姓共享的立 * 约筵宴。

三十1～38
香、油、水
三十1～10　香坛　圣幕摆设妥当、打扫干净，祭司又已就职后，神的临在就要进入至圣所，定期与摩西会面（二十九42～43）。故此另一样的陈设，就有了安放的需要；这个一方面代表神的临在，另一方面又能保护人，在人的眼前隐蔽这临在的陈设，就是香坛。它是一张皂荚木制成的小桌（18吋见方，高3呎），和祭坛一样有突出来的角，外面包金。香坛要安放在封闭至圣所的幔子外方。这个室内的坛和约柜一样也是安装了环子，可以用杠扛抬。每日晨昏要把特别调制的香料烧在坛上。赎罪日祭牲的血要点在四个坛角之上，作为一年一度再次净化之礼。

三十7～8　烧香　现存烧香的考古证据，可以追溯到以色列史最早的时期。然而在以色列神庙 * 原地（in situ）出土的香坛，却没有几个（亚拉得是个例外）。所用的香料大概是由乳香和其他有香味的树胶调制。烧香有其实用上和宗教上的目的。祭肉在坛上燃烧气味难闻，烧香可以把它盖过。用香烟来熏圣所有驱虫的作用，又能使圣幕笼罩在神秘中，代表神的临在，或使人不能眼见神的临在。另一个可能，是滚滚烟雾象征百姓的祈祷升到神面前。

三十10　一年一次的赎罪礼　赎罪日是一年一度，为消除去年罪行所构成之污染而设的特别日子。按照利未记二十三27～32，这日发生在新年之后第十天。大祭司当日要进到圣幕里面，在金坛上烧香。当日特献之祭的血也要点在香坛角上，使这个至圣的坛和流通其上的香，与全国之罪有洁净的需要相连。有关这个一年一度之 * 仪式，包括将百姓的罪归与阿撒泻勒等的详细讨论，记载在利未记第十六章。

三十11～16　人口统计和殿税　每个二十岁以上的男丁都要缴交半舍客勒的人头税，来支持圣幕的开支。这是人人平等的做法──不分贵贱，每人所付的数额都是一样。但本段也有阴暗的一面，因为若不全体接受统计，就会受到灾殃和冒犯神。其他经文（民一；撒下二十四）显示，由于人口统计有征兵和课税的用处，百姓对它必存疑惧。然而至少在此，男丁缴费被数之后「过去」，是象征他们接受了供应圣幕建造和维持需要的责任。

三十11～16　人口统计与吉利　早至主前二五○○年的埃卜拉版片，人口统计已经为古代近东政府提供实际的用处。百姓不能领会其中的益处，因为它能导致加税和征召壮丁作充军或强逼劳工之用。从这个角度看，难怪普遍信念视人口统计为不吉利或冒犯神的根源。美索不达米亚的 * 马里文献（主前十八世纪）描述有人逃入深山，来避免被数点。塞缪尔记下二十四章形容人口统计之后，神降瘟疫来处罚戴维与以色列人。统计的动机是骄傲，可说是这个灾难的解释。

三十13　舍客勒　以色列男丁缴付的半舍客勒殿税用的是贵金属而非钱币；这作法至少维持到主前六世纪。一舍客勒的平均重量是十一又五分之二克，但经文所说的是「圣所舍客勒」，学者相信它比通用的舍客勒为小。考古学家挖掘到的法码，显示舍客勒的重量在九又十分之三至十又二分之一克之间。但本节所述的圣所重量，也有可能是指比「市用」之舍客勒更贵更重的标准。

三十13　季拉　季拉（这是来自 * 亚喀得语的借词）是以色列最小的重量单位。它是二十分之一舍客勒，大约等于半克。

三十17～21　铜洗濯盆　装了水的洗濯盆要安放在幕院里，祭坛和圣幕进口之间。祭司每次进入圣所之前，必须用它来洗手洗脚，作为供圣职的准备。他们藉此在献祭前从手上洗去外界的不洁，并且洁净脚部，免得从街上带来尘土和泥污。这盆子不是特别节日才用得上的器皿，而是每日都要用到的，所以它要等到将祭司分别为圣的就职典礼完成后，才加在圣幕用具总目上。
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铜洗濯盆


三十22～33　膏油　圣经规定要用珍贵的香料（没药、肉桂、香蔗、桂皮），与橄榄油混和，来制造膏抹圣幕及其中一切陈设，以及祭司的物质。制作手续包括了把香料浸在水中煮沸，然后调油储存，变陈到香气渗透整个调剂为止。膏油是由专业的匠人制造，以保持其独特性。其作用是划定圣所和祭司为圣。

三十23～24　香料　膏油所列的香料全部都是进口的货物，价钱应当很高，并且十分珍贵。这些香料有些来自阿拉伯南部（没药）、印度和斯里兰卡（肉桂），有些则经固有的海陆商道从远方（耶六20曾经提及，和合本作「菖蒲」的香蔗）运来。有组织的专业的香水匠用它来调制成的香油，可以用作私人妆扮，也可用来膏抹祭司或圣地。

三十30～33　配方圣洁　膏油的配方保留作圣用。这种圣物产生的香气是专为圣幕及其中人员所用，不可当作俗用。

三十34～38　香的配方　圣幕金制香坛所烧的香，必须按照不可抄袭、不可作别用的特殊配方制造。配方所列的材料有四：拿他弗（大概来自安息香树〔balsam tree〕的树胶或树脂）、施喜列（软件动物的分泌物）、喜利比拿（一种波斯出产的树脂，能使其他气味更加浓烈），和来自阿拉伯南部的乳香。

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三十一1～18
预备制造圣幕及其陈设
三十一1～11　木匠和金匠　摩西说明圣幕及其陈设的制作之后，接着挑选执行任务之工匠。圣经又说神赐他们优秀的金工、雕刻、木工技巧。参与圣工的匠人蒙神明添加专长的案例，还有制造西帕尔（Sippar）祭仪神像的专家，得到伊亚神引导的记载（主前九世纪）。

　　这两位由摩西选为监督的技工，负责模造圣幕的各个部分，将某些圣物予以包金或包铜，织造幕盖、幕幔，和祭司的衣袍，以及雕刻以弗得和胸牌上的宝石。
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橄榄榨


三十一12～17　安息日为立约的记号　* 割礼是个人参与盟 * 约的记号（和合本：「证据」）。同样，以色列集体参与盟约的记号就是守安息日。它和割礼一样，是每一代都必须奉行的责任。

　　守安息日和割礼的分别，则在于前者不是只做一次，而是必须恒常保持，并且定期藉行动表彰的态度。圣幕及其陈设的制作既已说明，就得解释这圣工与安息日律法之间的关联。即使是圣幕的工程，也必须七日停止一日，向创造万物的神表示尊重，并且表示接受顺服神命的立约承诺（见二十8～11）。停工休业在经济上虽则可能构成重担，从另一方面看，精神和体力亦可藉此得以恢复。在安息日休息的诫命，重要到所有违犯之人都要判处死刑的地步。

一14～15　工作的准则（圣与俗）　愿意在安息日休业是顺服盟 * 约的表示。在这个完全安息的日子，圣俗的工都一概不可做。经文在此没有提出具体的案例，但所列的刑罚包括了放逐和处死。这可能表示案件必须个别审核，来决定所做之事应否算为「工作」（见：民十五32～36；耶十七21的案例）。

三十一18　两块法版　神给摩西两块石版的话，显示它是接续在二十四章18节中断的叙述。本节更表示在叙述中加插有关圣幕的建筑和祭司分别为圣的材料，至此告一段落，叙事回复到西乃山所发生的事件。「见证版」（和合本：「法版」）在三十二章15节再次出现，是「见证柜」（二十五16～22；和合本：「法柜」）一名的由来。

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三十二1～35
金牛犊
三十二1　造可以在我们前面引路的神　摩西是以色列人与耶和华之间惟一的联络人，耶和华能力与带领的媒介。对以色列人来说，摩西说不定已经死掉。没有了摩西，他们相信已经与耶和华失去了联络。因此需要新的媒介，来扮演「在他们前面」的角色。按照第三十三章2节，这媒介是一位天使。同样，所造的金牛犊所扮演的，是耶和华代表的角色。

三十二2～4　金牛犊的像　考古学家在好几个遗址（基利波山、夏琐、亚实基伦），都挖掘到青铜或其他合金制造的公牛或牛犊小像。但这些小像的长度都是只有三至七吋。在主前第二千年纪的迦南文化背景中，牛犊是普遍之丰饶和力量的象征。所描绘的神明通常不取公牛或牛犊的外形，而是站在这牲畜的背上。然而兽像崇拜也非罕见之事，经文亦无迹象显示以色列人仅将金牛犊视为座台（如约柜之为脚凳）。他们在「向耶和华守节」时崇拜这牛犊，显示所触犯的是十诫之第二诫而非第一诫。

三十二4　金牛犊的制造　亚伦将金子加热软化到一定程度之后，便开始塑造，可能包在木雕的形像上。

三十二4　这些是你们的神　「这些是你们的神」的宣言，表示在一定程度上，牛犊是耶和华的代表。他们不是窜改历史，说拯救他们的是另一位神。

三十二5～6　筑坛向耶和华守节　这坛是为守圣节而筑造，证明如第6节所言，这是牺牲用的祭坛。引进偶像作为耶和华的代表怎样败坏了对祂的崇拜，以色列人崇拜时的举止亦同样变得败坏。这种粗俗猥亵和狂饮过度的行径，原是异教丰饶崇拜庆典的特色。

三十二9～14　神的烈怒　古代近东宗教相信神明惯性地（因不明或不可明的理由）恼怒自己的信徒，经常对他们横加惩戒。因此摩西恳求的重点，是保持耶和华名声独特之处。

三十二15～16　这面那面都有字　石版有两块大概是因为摩西得到两个抄本，不是因为诫命有些写在一块版上，有些写在另一块版上。所用的是石版，似乎表示它比泥版为大。但刻字的石版如基色历法（Gezer calendar）等，都是只有手掌大小。这个时代的埃及惯例，是使用岩石上凿下来的薄片。正反两面都刻字并不罕见。字写到正面的底部时，文书往往绕过底边，在反面接续。只有手掌大小的石片都足够写下十五至二十行字。

三十二19～20　跳舞　跳舞在古代世界，经常都与祭仪庆典有关。* 丰饶崇拜的舞蹈虽不尽然，但往往都有肉欲的特色。庆祝军事胜利之时也会跳舞，守节的对象是领他们出埃及地的神，亦与此吻合。

三十二19　摔碎石版　摩西虽然愤怒，却不是发脾气才打碎石版。把刻了立约条款的石版打碎，是典型废除盟 * 约的象征性行动。

三十二20　喝偶像灰汤　* 乌加列文献也曾使用「烧、磨、撒、喝」四部曲，作为一个神祇被彻底摧毁的表示。金子不能烧毁只是微枝末节（这金子大概是包在木制偶像外面；见三十二4注释）──重要的是极具破坏性的行动已经展开。圣经没有说以色列人被逼喝这汤是针对他们的惩罚，而是表示牛犊被毁是终极而无可挽回的。

三十二30～35　你所写的册　神明的账簿在古美索不达米亚是很普遍的概念，簿上所记的包括了某人注定的命运和赏罚。进一步讨论，可参看：诗篇六十九28的注释。

三十二35　瘟疫　古代近东到处的无数史料，都曾论及流行性的疾病。经文没有提到症状，所以这是什么瘟疫（和合本：「耶和华杀百姓」）也无从稽考。

三十三1～6
准备离开西乃山
三十三3　流奶与蜜之地及其上的人　有关当地居民的讨论，请参看三章8节的注释。有关迦南为「流奶与蜜之地」的讨论，则请看三章7～10节的注释。

三十三7～23
摩西与主会面
三十三7～10　营外之会幕　律法规定的制度（二十五～三十章）是要建筑神可以住在他们中间的圣所。但这时主已不肯在他们中间居住，反要另设会幕于营外，使摩西能够得到引导。没有事务要在这帐幕里面进行，但耶和华会在云柱降下时，在会幕门前与摩西会面。此地是为先知而非祭司事工而设的，这里没有献祭，也无祭坛。后来立于营之中央的圣幕（二十五章及下所述，安放约柜的帐幕）建成之后，也有了会幕的功用。

三十三11　面对面说话　面对面说话是惯用语，表示双方关系诚恳而坦率，与三十三章20～23节并无抵触。民数记十二8的「口对口说话」意思相同（和合本：「面对面说话」）。

三十三18～23　神的荣耀、背、面　摩西想要见神的荣耀，并不是要求神做祂从未做过的事。第十六章7节告诉百姓他们将会看见神的荣耀（又见：利九23）。摩西亦曾说服神与百姓同行（其实是行在他们前面）。摩西的请求，是看见神的临在／荣耀来到带领的位置。神同意这请求，但警告摩西祂的面是不可见的。神明有可惧而难以接近的面容，并不是以色列神学独有的概念。美索不达米亚的神祇也是以神圣荣光梅岚穆来彰显其能力。

三十四1～35
新石版和新添的律法
三十四6～7　神的属性和祂有意惩罚三、四代　摩西想要认识「神的道」（三十三13），在此所列的十三样神的属性（数目是按犹太传统），就是给他的答案。列举神祇属性的目录古时并不罕见。怜悯和正义虽是其中荦荦大者，大部分清单所注重的都是有关权能的属性，然而本段的焦点却在乎神的仁慈恩惠。圣经多次引用本段的清单（民十四18；尼九17；诗八十六15，一○三8，一四五8；珥二13；拿四4；鸿一3），以致形成某种信仰宣言。宣读神的特征可能在被掳之前已经是圣殿崇拜固有的一部分，犹太教礼仪沿用至今。本段虽然强调怜悯、不变，和祂爱的可靠性，却仍一清二楚地说明不顺从神的命令，足以祸延子孙（见：申五9）。惩罚三四代所表达的事实，是背 * 约能使全家担罪。换言之「三四代」是指全家在世的人。在金牛犊事件之后（三十二19～35），这是有关集体性罪咎的鲜明警告。

三十四12～13　毁灭异教的崇拜物　这个重申顺服诫命是何等重要的段落，特别提到要毁灭各种各样的异教崇拜，* 祭仪圣物和偶像尤然。这也可能是针对金牛犊事件（三十二19～35）作出的回应。应许之地的居民很明显有不同的神祇和不同的崇拜方式。以色列人绝不可受怂恿与这些人结盟，或崇拜他们的神。因此之故，一切外邦崇拜的迹象都必须铲除。执行这命令是极强信心的表现，因为当时人相信毁坏圣物大大冒犯神明，能够导致最严厉的惩罚。以色列人若是顺命，就证明了他们确实相信神能够保护他们不致受到报应。

三十四13　亚舍拉柱　以不同但相关名字出现的女神 * 亚舍拉（和合本：「木偶」），似乎是美索不达米亚和叙利亚—巴勒斯坦好几个不同诸神系统中男性元首的伴偶。这些神祇计有 * 巴比伦风暴之神阿穆鲁（Amurru）、* 乌加列神明 * 伊勒，可能迦南神祇 * 巴力亦包括在内。圣经经常将亚舍拉描绘为立于祭坛不远处的圣柱（和合本：「木偶」）。仍受多神世界观影响的以色列人对她的欢迎程度，从西乃半岛西北部之孔蒂拉特阿吉鲁的一个碑文，就可见一斑：「耶和华与祂的亚舍拉」。

　　砍下这些祭柱的命令，是外邦影响必须从国中除净的表征。这话亦接续了本段的主题：必须顺服「嫉妒之神」（和合本：「忌邪的神」）的诫命，祂不能容忍象征敌对神祇的事物，也不能容忍针对他们的崇拜（二十4～5）。

三十四16　圣妓　这里可分好几个类别。「圣」妓所得的入息归庙宇所有。「祭仪」妓的宗旨，是透过性交的 * 礼仪来保证 * 丰饶。此外圣妓和祭仪娼妓，还有业余（如：创三十八）和职业妓女（如：王下二十三7）之分。祭仪娼妓在古以色列和近东其他地方，并没有确实的证据。迦南文献将娼妓算为庙宇人员，* 亚喀得文献亦证实有人献身终生在庙宇如此事奉。

　　但本节所用的希伯来字眼虽然和亚喀得语「妓女」一词有关，却不能证明其中牵涉到宗教礼仪或祭仪的执行。这些娼妓其实颇有可能是庙宇聘请作筹款之用，但不给予女祭司的正式身分的。再者由于女子往往没有私人财产，当娼有时似乎是赚钱还愿的惟一方法。禁止将娼妓的入息带进圣殿的命令，可能正是针对新巴比伦（Neo-Babylonian）时代，雇用小区平民女子当娼之 * 伊施他尔神庙庙役的反应。这些女子的入息将会归为庙产。

　　上述各点都是以色列和古代近东，有业余和职业圣妓存在的证据；但业余和职业祭仪娼妓的存在，则较难得到肯定。除非将一年一度的圣婚礼仪包括在内，否则美索不达米亚是否有祭仪娼妓，是不容易证实的。然而在伊施他尔（司性欲之女神）庙中事奉的娼妓，若说在丰饶祭仪中不扮演什么角色，却也是难以想象的。

三十四17　铸造神像　考古资料证实，用铸模来大量生产神像是颇为寻常的作法，古代近东不少神祇的偶像都如此铸造。用各种金属或黏土造成的神像，可以售给私人，给他们在家中自设神坛（见：士十七4～5）。本节的禁令是进一步澄清二十章4节含义的具体例证，并且是针对三十二章2～4节金牛犊之铸造作出的。

三十四18　除酵节　本节重申二十三章15节的诫命。本节把它包括在礼仪的十诫内，更增添其权柄（见三十四28）。

三十四19～20　头生人畜的奉献　这条包括在礼仪的十诫之内的诫命，重复出埃及记载中赎回头生儿子和牲口的命令（十三11～13）。

三十四21　安息日　这个在安息日停工的命令，是重复二十章9节（见该节的注释）。

三十四22　七七节　这个节日和二十三章16节中，收成小麦的收割节相同。它是全年三个主要的农业节日其中的一个。包括在礼仪的十诫内，更增加其权柄。

三十四22　收藏节　这节就是二十三章17节所形容的秋收节日。申命记十六9～17亦曾论及这些主要的农业节期。本段附带应许保护收割者不受邻邦攻打，进一步鼓励百姓遵从诫命，一年三次为收获奉献。

三十四23～24　朝圣　本节与二十三章17节和申命记十六11、14一样，命令他们把收成的奉献带来。每个男丁都必须一年三次携同劳力的果子，来到主的面前，以求保证今后土地丰饶，同时表明他们已经遵行了盟 * 约的要求。

三十四25　血和酵不可同献　这个礼仪十诫的命令，重复了二十三章18节的律法。酵象征食物腐化或变坏，所以不可与象征生命的血相混。

三十四25　逾越节的残羹　十二章8～10节首先提出有关逾越节筵席的命令，二十三章18节再重复一次。这命令依照主要农业节期的既定次序在此出现，强调这一组律法和出埃及事件之间的关联。禁止保留残羹是筵席称圣的表征。

三十四26　初熟果子　这命令重复二十三章19节的律法。头生儿子如何藉祭礼赎回，将首先收取的五谷和果子献给神为祭，亦同样要赎回，使它可以给人食用。

三十四26　用母乳煮山羊羔　二十三章19节的律法在此重复。煮食或献祭时禁止混合奶和肉，是以本节为根据。它亦有可能是针对迦南宗教崇拜方式所作的反应。

三十四28　礼仪的十诫　神写在两块石版上的第一套十诫，已经在金牛犊事件时，毁于因百姓不忠而满腔愤慨的摩西手下（三十二19）。故此三十四章28节记载第二套的石版，然而所刻的律法与出埃及记二十章和申命记五章稍有不同。第二套律法比较强调出埃及事件，并且比第一套更注重正确的崇拜方式（几乎逐字抄录第二十三章的某些部分）。

三十四29　摩西的「角」　摩西把法版带回来时面皮发光，反映神的光辉。他自己起先虽然没有留意到这个现象，后来却与百姓一同了解到这是他直接与神接触的证明。此后他要蒙起面来，使百姓看不见他面皮上的光辉。耶柔米（Jerome）翻译武加大译本时（约主后400年），将希伯来语的 qaran光辉，译作拉丁语的角（cornuta），因为这个希伯来字眼经常可指「角」。故此传统的说法，是摩西的经历令他长了角。这个错误观念导致米开兰基罗（Michelangelo）在十六世纪，雕刻了有角的摩西像。

　　古代近东图像用神明冠冕上的光芒或角，来象征其权能，这是角与光辉之间关系的例证。这些光芒是神明──特别是其头上或冠冕──所发的荣光（亚喀得语称之为梅岚穆）。例如一首 * 苏美诗歌对女神因南娜（Inanna）的描绘，就是其可怕面容发出光辉，使周遭尽皆慑服。此外，又有一个更加近似的对应之处：* 汉摩拉比之子桑绥卢纳（Samsuiluna）接待了恩里勒的使者，他们面上也是发出光辉。一篇文献又描述恩里勒神「其角闪烁如日光」。
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米开朗基罗的摩西雕像

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三十五1～3
安息日
三十五2～3　在安息日生火　本节重复三十一章15节禁戒在安息日做任何工作的命令，并且进一步禁止在安息日生火。这是安息日不得执行何种工作之主题的延伸（见三十四21）。后世犹太教拉比律法的判决，规定必须在安息日之前点灯，免得房屋陷于黑暗。但在安息日时却不可为这火加添燃料。

三十五4～三十九31
执行指令
　　这几章经文描述圣幕的实际建造过程。包括材料的收集（三十五4～29），比撒列和亚何利埃布尔被立为首席工匠，以及他们手下工人的挑选（三十五30～三十六7；参三十一1～10）。出埃及记三十六8～38描述圣幕完全按照二十六章1～36节所定的尺寸建造。接下来的是约柜（三十七1～9；见二十五10～22）、灯台（三十七17～24；见二十五31～40）、香坛（三十七25～29；见三十1～10）、祭坛（三十八1～8；见二十七1～8）、幕院（三十八9～20；见二十七9～19）的制作，以及匠人所用材料的总数（三十八21～31）。

　　最后一个部分描述祭司圣服的制造：以弗得（三十九2～7；见二十八6～14）、胸牌（三十九8～21；见二十八15～30），和其他祭司衣物（三十九22～31；见二十八31～43）。摩西在一一检验，认可为合乎神命令的规格之后，便予以祝福（三十九32～43）。

三十八8　会幕门前伺候的妇人　古代近东有很多女子在庙宇以不同方式事奉的例子。由粗重工夫到祭司职任，禁欲到当娼，短期到终身事奉，都各自有其例证。因此要确定本节所提女子提供什么服务，是十分困难的。塞缪尔记上二22谴责以利二子行为不端正，暗示这些女子不是有愿在身，就是身为处女。然而必须提及的一点，是以色列完全没有因宗教理由禁欲的例证，经文也没有将这些女子形容为处女。

三十八24　摇祭的金子　建筑圣幕所用的材料，本段由贵到贱一一列出。这些材料和保留给祭司食用的祭肉（二十九27）一样，都是首先献给神作为摇祭（和合本：「所献的」），把它分别出来作为圣用。

三十八24　金子二十九他连得并七百三十舍客勒　用来装饰圣幕陈设的金子，其量以他连得计算（他连得是以色列最大的重量单位，相等于3000舍客勒）。一他连得重七十五又五分之三磅，一舍客勒则重五分之二盎司。换言之，这里一共有二千二百一十又百分之六十五磅金子。

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鸟瞰会幕

三十八25　银子一百他连得并一千七百七十五舍客勒　献来美化圣幕陈设的银子重七千六百零一磅（按一舍客勒等于0.4盎司，一他连得等于3000舍客勒，即75.6磅计算）。这银子原是从每一位以色列男子收集回来的赎命税（三十11～16）。

三十八26　比加　比加是相等于半舍客勒的重量单位，重五分之一盎司。每个二十岁以上男丁所缴付，来支持圣幕之建造和维修的赎命税，就是这个数目（见三十11～16）。

三十八26　以色列人的数目　人口统计被数点，并且缴付了半舍客勒银子赎命税（见三十11～16）的男子，共有六十万零三千五百五十名。这数目与民数记一46所记之人口统计总数相同。这统计的用意，是计算二十岁以上可服兵役男子的数目。

三十八29～31　青铜七十他连得并二千四百舍客勒　按照三千舍客勒（0.4盎司）等于一他连得（75.6磅）计算，献为摇祭用来建筑圣幕的青铜，有五千三百五十磅。这种比较耐用的金属，用来制作入口的底座、铜坛及其网、祭坛的器具、支持院帷柱子的底座，以及橛子。

三十九32～四十38
圣幕竣工
四十17　时间　圣幕在新年当日立起，还差两个星期便是出埃及的周年纪念，距离百姓到达西乃山的日子，刚好是九个月。整个建造过程完全没有偏离神的指示。新的崇拜纪元在岁首开始，自然无比恰当。